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POSMARXISMO SIN PEDIDO DE DISCULPAS
(con Chantal Mouffe)
¿Por qué debemos hoy repensar el proyecto socialista? En Hegemonía y estrategia socialista señalamos algunas de las razones. Si querernos intervenir en la historia de nuestro tiempo y no hacerlo ciegamente, debemos esclarecer en la medida de lo posible el sentido de las luchas en las que participamos y de los cambios que están teniendo lugar ante nuestros ojos. Es necesario, por consiguiente, templar nuevamente las “armas de la crítica”. La realidad histórica a partir de la cual el proyecto socialista es hoy reformulado es muy diferente de aquella de hace tan sólo unas pocas décadas, y sólo cumpliremos con nuestras obligaciones de socialistas y de intelectuales si somos plenamente conscientes de esos cambios y persistimos en el esfuerzo de extraer todas sus consecuencias al nivel de la teoría. El “obstinado rigor” que Leonardo proponía como regla para el trabajo intelectual debe ser nuestra única guía en esta tarea, y ella no deja espacio para estratagemas complacientes, estratagemas que buscan tan sólo salvaguardar una ortodoxia perimida.
Dado que en nuestro libro nos hemos referido a las más importantes de estas transformaciones históricas, necesitamos aquí tan sólo enumerarlas: transformaciones estructurales del capitalismo que han conducido a la declinación de la clase obrera clásica en los países posindustriales: penetración crecientemente profunda de las relaciones capitalistas de producción en vastas áreas de la vida social, cuyos efectos dislocatorios —conjuntamente con aquellos derivados de las formas burocráticas que han caracterizado al Estado de bienestar— han generado nuevas formas de protesta social; la crisis y el descrédito del modelo de sociedad implementado en los países del llamado “socialismo actualmente existente”, lo que incluye la denuncia de las nuevas formas de dominación establecidas en nombre de la dictadura del proletariadoNo hay motivos, en todo esto, para lamentarse. El hecho de que cualquier reformulación del socialismo deba hoy partir de un horizonte de experiencias más diversificado, complejo y contradictorio que el de hace cincuenta años —ni que hablar del de 1914, 1871 o 1848— es un desafío a la imaginación y a la creatividad política. La desesperanza en estas cuestiones es sólo propia de aquellos que, por usar una frase de J. B. Pestley, han vivido por años en un paraíso de tontos y ahora, súbitamente, necesitan crearse un infierno de tontos. Estamos viviendo, por el contrario, uno de los momentos más excitantes del siglo: el momento en que nuevas generaciones, sin los prejuicios del pasado, sin teorías que se presentan a sí mismas como verdades absolutas de la historia, están construyendo nuevos discursos emancipatorios, más humanos, diversificados y democráticos. Las ambiciones escatológicas y epistemológicas son más modestas, pero las aspiraciones de liberación son más amplias y profundas.
Repensar el socialismo en estas nuevas condiciones requiere, en nuestra opinión, dos pasos sucesivos. El primero es aceptar, en toda su radical novedad, las transformaciones del mundo en que vivimos —es decir ni ignorarlas ni distorsionarlas a los efectos de hacerlas compatibles con esquemas perimidos que nos permitan seguir habitando formas de pensamiento que repitan las viejas fórmulas. El segundo es partir de esta plena inserción en el presente —en sus luchas, sus desafíos, sus peligros— para interrogar el pasado: buscar en él la genealogía de la situación presente, reconocer en él la presencia —al principio marginal y borrosa— de problemas que son los nuestros y, como consecuencia, establecer con ese pasado un diálogo que se organiza en torno de continuidades y discontinuidades, identificaciones y rupturas. Es de este modo, haciendo del pasado una realidad pasajera y contingente, y no un origen absoluto, que una tradición se constituye.
En nuestro libro hemos intentado contribuir a esta tarea, que hoy día tiene lugar a partir de diferentes tradiciones y en diferentes latitudes. En casi todos los casos hemos recibido un estímulo intelectual importante de nuestros comentaristas. Slavoj Žižek, por ejemplo, ha enriquecido nuestra teoría de los antagonismos sociales señalando su relevancia para varios aspectos de la teoría lacaniana. Andrew Ross ha indicado la especificidad de nuestra línea de argumentación en relación con varios intentos, en los Estados Unidos, de abordar problemas similares, y la ha ubicado dentro del marco general del debate en torno de la posmodernidad. Alastair Davidson ha caracterizado el nuevo clima intelectual marxista del que nuestro libro forma parte. Stanley Arnnowitz ha hecho algunas críticas amistosas e interesantes desde la perspectiva de la tradición intelectual de la izquierda norteamericana. Philip Derbyshire ha subrayado correctamente el lugar teórico de nuestro texto en la disolución del esencialismo, tanto político como filosófico. David Forgacs ha planteado un serie de cuestiones importantes acerca de las implicaciones políticas de nuestro libro, que esperamos responder en futuros trabajos.
Sin embargo, han habido también ataques procedentes —como era de esperarse— de los epígonos marchitos de la ortodoxia marxista. En este artículo responderemos a las críticas de un miembro de esta tradición: Nornam Geras. La razón de nuestra elección es que Geras —en un gesto extremadamente inusual en este tipo de literatura— ha hecho sus “deberes”: ha leído nuestro texto detenidamente y ha presentado un argumento exhaustivo como respuesta. Sus méritos, sin embargo, terminan ahí. El ensayo de Geras está bien enraizado en el género literario al cual pertenece: el panfleto de denuncia. Su opinión sobre nuestro libro no presenta la menor ambigüedad: él es “libertino”, “disoluto”, “fatuo”, “sin atención a consideraciones normales de lógica, de evidencia o de la proporción debida”: es un “idealismo vergonzante”, un vacío intelectual”, oscurantismo’. “privado de todo control razonable”, “privado de un sentido adecuado de mesura o modestia”; él se embarca en “elaboradas sofisterías teóricas”, en “manipular conceptos” y en “citas tendenciosas”. Después de esto dedica cuarenta páginas (un tercio del número de Mayo/Junio de 1987 de New Left Review) a un análisis detenido de una obra de tan poco valor. Además, y pese al hecho de que Geras no nos conoce personalmente, él está absolutamente seguro de los motivos psicológicos que nos han conducido a escribir el libro: —“la presión... de la edad y del estatus profesional”; “las presiones políticas de los tiempos... no muy adecuadas, al menos en Occidente, para el mantenimiento de ideas revolucionarias”: “la atracción de la moda intelectual”; “el así llamado realismo, la resignación o el puro y simple interés personal’’, etc.— aceptando, sin embargo, que estas motivaciones perversas no están “calculadas conscientemente para obtener ventajas” (Gracias, Geras.) Le corresponde al lector, por supuesto decidir qué pensar de un autor que abre una discusión intelectual usando un lenguaje semejante y una semejante avalancha de argumentos ad hominem. Por nuestra parte, diremos solamente que no estamos dispuestos a entrar en un juego de invectivas y contrainvectivas; declaramos, por consiguiente, desde el comienzo que no sabemos cuáles son las motivaciones psicológicas que mueven a Geras a escribir lo que escribe y que dado que no somos sus psiquiatras, no estamos en absoluto interesados en ellas. Sin embargo, Geras también hace una serie de críticas sustantivas —si bien no sustanciales— de nuestro libro y es a estos aspectos de su ensayo a los que nos referiremos. Consideraremos en primer término su crítica a nuestro enfoque teórico y luego pasaremos a sus puntos referentes a la historia del marxismo y a los problemas políticos que nuestro libro aborda. Comencemos con la categoría central de nuestro análisis: el concepto de discurso.
Discurso
La cantidad de absurdos e incoherencias que el ensayo de Geras presenta acerca de este tema es tal, que es simplemente imposible usar su presentación crítica como marco para nuestra respuesta. Describiremos, por consiguiente, en forma breve nuestra concepción del espacio social como discursivo, y luego la confrontaremos con las críticas de Geras.
Supongamos que estoy construyendo un muro con otro albañil. En un cierto momento le pido a mi compañero que me pase un ladrillo y luego pongo este último en el muro. El primer acto —pedir el ladrillo—es lingüístico; el segundo —poner el ladrillo en la pared— es extralingüístico
[1]. Al establecer la distinción entre los dos actos en términos de la oposición lingüístico/extralingüístico, ¿agoto la realidad de ambos? Evidentemente no, porque a pesar de su diferenciación en esos términos, ambas acciones comparten algo que permite compararlas, y es el hecho de que ambas son parte de una operación total que es la construcción de la pared. ¿Cómo caracterizamos entonces a esta totalidad, de la cual pedir el ladrillo y ponerlo en la pared son momentos parciales? Obviamente, si esta totalidad incluye dentro de sí elementos lingüísticos y no lingüísticos, ella debe ser anterior a esta distinción. Esta totalidad que incluye dentro de sí a lo lingüístico y a lo extra- lingüístico, es lo que llamamos discurso. En un momento justificaremos esta decisión; pero lo que debe estar claro desde el comienzo es que por discurso no entendemos una combinación de habla y de escritura, sino que, por el contrario, el habla y la escritura son tan sólo componentes internos de las totalidades discursivas.
Volviendo ahora al término “discurso”, lo usarnos para subrayar el hecho de que toda configuración social es una configuración significativa. Si pateo un objeto esférico en la calle o si pateo una pelota en un partido de fútbol, el hecho físico es el mismo, pero su significado es diferente. El objeto es una pelota de fútbol sólo en la medida en que él establece un sistema de relaciones con otros objetos, y estas relaciones no están dadas por la mera referencia material de los objetos sino que son, por el contrario, socialmente construidas.
Este conjunto sistemático de relaciones es lo que llamamos discurso. El lector advertirá, sin duda, que como lo hemos mostrado en nuestro libro, el carácter discursivo de un objeto no implica en absoluto poner su existencia en cuestión. El hecho de que una pelota de fútbol sólo es tal en la medida en que está integrada a un sistema de reglas socialmente construidas no significa que ella deja de existir como objeto físico. Una piedra existe independientemente de todo sistema de relaciones sociales, pero es, por ejemplo, o bien un proyectil o bien un objeto de contemplación estética, sólo dentro de una configuración discursiva específica. Un diamante en el mercado o en el fondo de una mina es el mismo objeto físico; pero, nuevamente, es sólo una mercancía dentro de un sistema determinado de relaciones sociales. Es por la misma razón que es el discurso el que constituye la posición del sujeto como agente social, y no, por el contrario, el agente social el que es el origen del discurso —el mismo sistema de reglas que hace de un objeto esférico una pelota de fútbol, hace de mí un jugador. La existencia de los objetos es tan independiente de su articulación discursiva, que podemos hacer de esta mera existencia -es decir, de una existencia extraña a todo significado—el punto de partida del análisis social. Esto es precisamente lo que el conductismo, que es la antípoda de nuestro enfoque, hace. De todos modos, es al lector a quien corresponde decidir de qué modo podemos describir mejor la construcción de un muro: o bien partiendo de la totalidad discursiva de la que cada una de sus operaciones parciales es un momento provisto de sentido, o bien usando descripciones tales como: X emitió una serie de sonidos; Y dio un objeto cúbico a X; X incorporó este objeto cúbico a un conjunto de otros objetos cúbicos, etcétera.
Esto, sin embargo, deja dos problemas irresueltos. El primero es este: ¿no es necesario establecer aquí una distinción entre significado y acción? Incluso si aceptamos que el significado de una acción depende de una configuración discursiva, ¿no es la acción como tal algo diferente de ese significado? Consideremos el problema desde dos ángulos diferentes. Aquí la distinción clásica es entre semántica —que trata con el significado de las palabras—; sintaxis —que trata con el orden de las palabras y sus consecuencias para el significado; y pragmática —que se ocupa del modo en que una palabra es usada en diferentes contextos de habla. El punto clave es determinaren qué medida puede establecerse una separación rígida entre semántica y pragmática —es decir, entre significado y uso. A partir de Wittgenstein es precisamente esta separación la que se ha tornado crecientemente borrosa. Se ha pasado a aceptar, de más en más, que el significado de una palabra es enteramente dependiente de un contexto. Como lo señala Hanna Fenichel Pitkin:
Wittgenstein sostiene que significado y uso están íntima, inextricablemente relacionados, porque el uso ayuda a determinar el sentido. El sentido es aprendido y conformado por las instancias de uso: por consiguiente, tanto su aprendizaje como su configuración dependen de la pragmática... El significado semántico se constituye a partir de casos del uso de una palabra, que incluye los muchos y variados juegos de lenguaje en que aquél entra; por consiguiente, el significado es en buena medida el producto de la pragmática
[2].
El uso de un término es un acto y en este sentido forma parte de la pragmática: por otro lado, el significado sólo se constituye en los contextos de uso efectivo del término: en tal sentido su semántica depende enteramente de su pragmática, de la que puede ser separada —si esto es en absoluto posible— sólo de un modo analítico. Es decir que, en nuestra terminología, toda identidad u objeto discursivo se constituye en el contexto de una acción. Pero si enfocamos el problema desde el otro ángulo, toda acción no lingüística también tiene un significado y, en consecuencia, encontrarnos en ella la misma inbricación entre pragmática y semántica que encontramos en el uso de las palabras. Esto nos conduce nuevamente a la conclusión de que la distinción entre elementos lingüísticos y no lingüísticos no se superpone con la distinción entre “significativo” y “no significativo”, sino que la primera es una distinción secundaria que tiene lugar en el interior de las totalidades significativas.
El otro problema a considerar es el siguiente: incluso si aceptamos que hay una ecuación estricta entre lo social y lo discursivo, ¿qué podemos decir acerca del mundo natural, acerca de los hechos de la física, de la biología o la astronomía, que no están aparentemente integrados en totalidades significativas construidas por los hombres? La respuesta es que los hechos naturales son también hechos discursivos. Y lo son por la simple razón de que la idea de naturaleza no es algo que esté allí simplemente dado, para ser leído en la superficie de las cosas, sino que es ella misma el resultado de un lenta y compleja construcción histórica y social. Denominar a algo como objeto natural es una forma de concebirlo que depende de un sistema clasificatorio. Una vez más, esto no pone en cuestión el hecho de que esta entidad que llamamos “piedra” exista, en el sentido de que esté presente aquí y ahora, independientemente de mi voluntad; no obstante, el hecho de que sea una “piedra” depende de un modo de clasificar los objetos que es histórico y contingente. Si no hubiera seres humanos sobre la Tierra, estos objetos que llamamos piedras estarían pese a todo allí; pero no serían “piedras” porque no habría ni mineralogía ni un lenguaje capaz de clasificarlos y de distinguirlos de otros objetos. No necesitamos detenemos largamente en este punto. Todo el desarrollo de la epistemología contemporánea ha establecido que no hay ningún hecho cuyo sentido pueda ser leído transparentemente. La crítica de Popper al verificacionismo ha mostrado que no hay ningún hecho que pueda probar una teoría, dado que no hay garantías de que ese hecho no pueda ser explicado de un modo más adecuado —es decir, determinado en su sentido— por una teoría posterior y más comprensiva. (Esta línea de pensamiento ha ido mucho más allá de los límites del popperismo: baste mencionar el avance representado por los paradigmas de Kuhn y por el anarquismo epistemológico de Feyerabend). Y lo que es válido para las teorías científicas también se aplica a los lenguajes cotidianos que clasifican y organizan los objetos.
Las cuatro tesis de Geras
Podemos pasar ahora a las críticas de Geras. Ellas se estructuran en tomo de cuatro tesis básicas: (1) que la distinción entre lo discursivo y lo extra- discursivo coincide con la distinción entre los campos de lo hablado, escrito o pensado, por un lado, y el campo de una realidad externa, por el otro; (2) que afirmar el carácter discursivo de un objeto significa negar la existencia de la entidad designada por ese objeto discursivo; (3) que negar la existencia de puntos de referencia extradiscursivos es caer en el abismo sin fondo del relativismo: (4) que afirmar el carácter discursivo de todo objeto es incurrir en una de las formas más típicas de idealismo. Veamos.
Podemos tratar conjuntamente las dos primeras tesis. Geras escribe:
Que todo objeto es constituido como objeto de discurso significa que todos los objetos reciben su ser, o son lo que son, gracias al discurso; lo que equivale a decir (¿no es verdad?) que no hay objetividad o realidad prediscursiva, que los objetos acerca de los cuales no se habla, escribe o piensa no existen
[3].
A la cuestión planteada entre paréntesis “(¿no es verdad?)”, la respuesta es, simplemente “no, no es verdad”. El lector que ha seguido nuestro texto hasta este punto no tendrá dificultad en entender por qué. Porque—volviendo a nuestro ejemplo anterior— que una piedra sea un proyectil, o un martillo, o un objeto de contemplación estética depende de sus relaciones conmigo —depende, en consecuencia, de formas precisas de articulación discursiva— pero la mera existencia de la piedra como entidad, el mero sustrato material o existencial no está en una tal dependencia. Es decir, que Geras está incurriendo en una confusión elemental entre el ser (esse) de un objeto, que es histórica y cambiante, y la entidad (ens) de tal objeto, que no lo es. Ahora bien, en nuestro intercambio con el mundo los objetos nunca nos son dados como entidades meramente existenciales, ellos se nos dan siempre dentro de articulaciones discursivas. La madera será materia prima o parte de un producto manufacturado u objeto de contemplación en un bosque u obstáculo que nos impida avanzar, la montaña será protección contra un ataque enemigo o lugar de una excursión turística o fuente para la extracción de minerales, etcétera. La montaña no sería ninguna de estas cosas si yo no estuviera aquí: pero esto no significa que la montaña no exista. Es porque ella existe que puede ser todas estas cosas; pero ninguna de ellas se sigue necesariamente de su mera existencia. Y como miembro de una cierta comunidad, nunca me encontraré con el objeto en su nuda existencia —tal noción es una mera abstracción; esa existencia se dará siempre, por el contrario, articulada dentro de totalidades discursivas. El segundo error en el que Geras incurre es el de reducir lo discursivo a una cuestión de habla, escritura o pensamiento, mientras que nuestro texto afirma explícitamente que, en la medida en que toda acción extralingüística es significativa, ella es también discursiva. La crítica, por lo tanto, es totalmente absurda; ella implica cambiar nuestro concepto de discurso en mitad del argumento y establecer una identificación arbitraria entre el ser de un objeto y su existencia. Con todas estas tergiversaciones es evidentemente muy fácil atribuir imaginarias incoherencias a nuestro texto.
La tercera crítica—el relativismo— no es mucho mejor. En primer lugar, el “relativismo” es, en buena medida, una invención de los fundamentalistas. Como Richard Rorty lo ha señalado,
“Relativismo” es la concepción según la cual toda creencia acerca de un tema, o quizás acerca de todo tema es tan buena como cualquier otra. Nadie defiende esta concepción... Los filósofos que son llamados “relativistas” son aquellos que sostienen que los fundamentos para elegir entre tales opiniones son menos algorítmicos de lo que se había pensado... Por lo tanto el verdadero diferendo no es entre gente que piensa que un punto de vista es tan bueno como otro y gente que piensa lo opuesto. Es entre gente que piensa que nuestra cultura, u objetivos, o intuiciones no pueden ser sostenidos más que de un modo conversacional, y gente que aún busca algún otro tipo de sostén
[4].
El relativismo es, en los hechos, un falso problema. Sería relativista una posición que afirmara que es lo mismo pensar que “A es B” o que “A no es B”; es decir, que se trata de una discusión relativa al ser de los objetos. Sin embargo, como hemos visto, fuera de todo contexto discursivo los objetos no tienen ser; tienen sólo existencia. En consecuencia, la acusación del anti-relativista carece de sentido, ya que ella presupone que hay un ser de las cosas como tales respecto del cual el relativista proclama o bien su indiferencia o bien su inaccesibilidad. Pero, según hemos sostenido, las cosas sólo tienen ser dentro de una cierta configuración discursiva o “juego de lenguaje”, como Wittgenstein la llamara. Sería absurdo, desde luego, preguntarse hoy si “ser un proyectil” es parte del verdadero ser de la piedra (aunque la cuestión tendría cierta legitimidad dentro de la metafísica platónica): la respuesta será, obviamente: depende de cómo usemos las piedras. Por la misma razón sería absurdo preguntarse si, fuera de toda teoría científica, la estructura atómica es el “verdadero ser” de la materia —la respuesta será que la teoría atómica es un modo que tenemos de clasificar ciertos objetos, pero que estos están abiertos a diferentes formas de conceptualización que puedan surgir en el futuro. En otras palabras, la “verdad”, factual o de otro tipo, acerca del ser de los objetos se constituye dentro de un contexto teórico y discursivo, y la idea de una verdad fuera de todo contexto carece simplemente de sentido.
Concluyamos este punto identificando el estatus del concepto de discurso. Si el ser —a diferencia de la existencia— de todo objeto se constituye en el interior de un discurso, no es posible diferenciar en términos de ser lo discursivo de ninguna otra área de la realidad. Lo discursivo no es, por consiguiente, un objeto entre otros objetos (aunque, por supuesto, los discursos concretos lo son) sino un horizonte teórico. Ciertas cuestiones referentes a la noción de discurso carecen, por lo tanto, de sentido porque ellas sólo pueden formularse acerca de objetos en el interior de un horizonte, no acerca del horizonte como tal. La siguiente observación de Geras puede ser incluida en esta categoría:
Uno puede señalar nuevamente, por ejemplo, cómo absolutamente todo—sujetos, experiencia, identidades, luchas, movimientos— tiene condiciones discursivas de posibilidad”, mientras que cuáles son las condiciones de posibilidad del discurso como tal no preocupa a los autores lo suficiente como para dedicarle alguna consideración
[5].
Esto es absurdo. Si lo discursivo es equivalente al ser de los objetos —el horizonte, por consiguiente, de constitución del ser de todo objeto— la cuestión acerca de las condiciones de posibilidad del ser del discurso carece de sentido. Sería lo mismo que preguntar a un materialista por las condiciones de posibilidad de la materia, o a un teísta por las condiciones de posibilidad de Dios.
Idealismo y materialismo
La cuarta crítica de Ceras se refiere al problema del idealismo y debemos considerarla de modo más detallado. La primera condición para tener una discusión racional es, desde luego, que el significado de los términos que uno usa sea claro. La elucidación conceptual de la oposición idealismo/materialismo es particularmente importante no sólo a causa de la amplia variedad de contextos en que ha sido usada, sino también del hecho de que estos contextos se han superpuesto a menudo, lo que ha conducido a innumerables confusiones. La oposición idealismo/materialismo ha sido usada en el intento de referirse, en términos generales, a tres tipos diferentes de problema.
1. El problema de la existencia o no existencia de un mundo de objetos externos al pensamiento. Este es un error muy popular en el que Geras incurre a lo largo de toda su discusión. Porque la distinción aquí no es entre idealismo y materialismo sino entre idealismo y realismo. Una filosofía como la de Aristóteles, por ejemplo, que ciertamente no es materialista en ningún sentido posible del término, es claramente realista. Lo mismo puede decirse de la filosofía de Platón, dado que para él las Ideas existen en un lugar ultraterreno, donde la mente las contempla como algo externo a sí misma. En este sentido, el conjunto de la filosofía antigua fue realista, ya que no puso en cuestión la existencia de un mundo externo al pensamiento —dio a este último por supuesto. Tenemos que llegar al a Edad Moderna, a una filosofía como la de Berkeley, para encontrar una total subordinación de la realidad externa al pensamiento. Sin embargo, es importante advertir que en este sentido el idealismo absoluto de Hegel, lejos de negar la realidad de un mundo externo, es su afirmación más inequívoca. Como Charles Taylor lo ha afirmado:
Este [idealismo absoluto] es paradójicamente muy diferente de todas las otras formas de idealismo, que tienen a negar la realidad externa, o la realidad material. En la forma extrema de la filosofía de Berkeley, tenemos una negación de la materia en favor de una radical dependencia de la mente —de la de Dios, por supuesto, no de la nuestra. El idealismo de Hegel, lejos de negar la realidad material externa, es su afirmación más completa: esta última no sólo existe sino que existe necesariamente
[6].
Si esta es la cuestión de la que se trata nuestra posición es, por consiguiente, inequívocamente realista, pero esto tiene poco que ver con la cuestión del materialismo.
2. Lo que en verdad distingue al idealismo del materialismo es su afirmación del carácter en última instancia conceptual de lo real; por ejemplo, en Hegel, la afirmación de que todo lo real es racional. Idealismo, por lo tanto, en el sentido en que él se opone a materialismo y no a realismo, no es la afirmación de que no existan objetos externos a la mente, sino la afirmación muy distinta de que la naturaleza más profunda de estos objetos es idéntica a la de la mente —es decir, que es en última instancia pensamiento. (No pensamiento de las mentes individuales, por supuesto: ni siquiera de un Dios trascendente, sino pensamiento objetivo). Ahora bien, si bien el idealismo en este segundo sentido sólo se da en una forma plenamente coherente y desarrollada en Hegel, los filósofos de la antigüedad son también predominantemente idealistas. Tanto Platón como Aristóteles identificaron la realidad última de un objeto con su forma —es decir, con algo “universal”, y por ende conceptual. Si digo que este objeto que esté frente a mí es rectangular, marrón, una mesa, un objeto, etc., cada una de estas determinaciones puede ser también aplicada a otros objetos —ellas son por consiguiente “universales”, es decir, forma. Pero, ¿qué podemos decir acerca del “esto” individual que recibe todas estas determinaciones? Obviamente él es irracional e incognoscible, puesto que conocerlo sería subsumirlo bajo una categoría universal. Este último residuo, que es irreductible al pensamiento, es lo que los filósofos antiguos llamaron materia. Y fue precisamente este residuo el que fue eliminado por una filosofía idealista coherente como la de Hegel: ella afirmó la racionalidad completa de lo real y se constituyó así como idealismo absoluto.
Es decir, que la forma es, al mismo tiempo, el principio organizador de la mente y la realidad última del objeto. Como se ha señalado, la forma
atraviesa las categorías de la epistemología y de la ontología, dado que el ser de lo particular es él mismo definido exhaustivamente de acuerdo con los requerimientos del conocimiento... Pensamiento, palabra y cosa son definidas en relación con la forma inteligible, y la forma inteligible está en una relación de definición recíproca con el concepto de entidad.
La verdadera línea divisoria entre idealismo y materialismo es, por consiguiente, la afirmación o negación de la reductibilidad en la última instancia de lo real al concepto. (Por ejemplo, una filosofía como la del Wittgenstein temprano, que presentaba una teoría pictórica del lenguaje en la que este último compartía la misma “forma lógica” de la cosa, se ubica enteramente en el campo idealista.) Es importante advertir que, desde este punto de vista, lo que tradicionalmente ha sido denominado “materialismo” es también en buena parte idealista. Hegel sabía esto tan bien que en su Gran lógica el materialismo es presentado como una de las primeras y más crudas formas de idealismo, ya que supone la identidad entre conocimiento y ser. (Véase Gran lógica. Primera sección, Capítulo dos, “observación” final) Comentando este pasaje, W. T. Stace señala
El atomismo alega que esta cosa, el átomo, es la realidad final. Aceptémoslo ¿Pero qué es esta cosa? No es nada sino un conjunto de universales, tales como, por ejemplo, “indestructible”, “indivisible”, “pequeño”, “redondo”, etcétera, todos estos son universales, o pensamientos. El mismo “átomo” es un concepto. De modo que incluso de este materialismo surge el idealismo
[7].
¿Dónde encaja Marx en todo esto? La respuesta no puede ser sin ambigüedades. En un sentido, Marx permanece claramente dentro del campo idealista—es decir, dentro de la afirmación final de la racionalidad de lo real. La bien conocida inversión de la dialéctica no puede dejar de reproducir la estructura de esta última. Afirmar que la ley de movimiento de la historia está dada no por el cambio de las ideas en la mente de los hombres sino por la contradicción, en cada etapa, entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción existentes, no cambia en nada las cosas. Porque lo que es idealista no es la afirmación de que la ley de movimiento de la historia sea una en lugar de la otra, sino la misma idea de que hay una ley final de movimiento que puede ser conceptualmente aprehendida. Afirmar la transparencia de lo real al concepto es equivalente a afirmar que lo real es “forma”. Por esta razón las tendencias más deterministas dentro del marxismo son también las más idealistas, ya que basan sus análisis y predicciones en leyes inexorables que no son inmediatamente legibles en la superficie de la vida histórica; ellas deben basarse en la lógica interna de un modelo conceptual cerrado y transformar a ese modelo en la esencia (conceptual) de lo real.
3. Esta no es, sin embargo, toda la historia. En un sentido que debemos definir más precisamente hay en Marx un claro movimiento para apartarse del idealismo. Pero antes de discutirlo, debemos caracterizar la estructura e implicaciones de todo movimiento que intenta abandonar una posición idealista. Como hemos dicho, la esencia del idealismo es la reducción de lo real al concepto (la afirmación de la racionalidad de lo real o, en términos de la filosofía antigua, la afirmación de que la realidad de un objeto —en tanto distinta de su existencia— es forma). Este idealismo puede adoptar la estructura que encontramos en Platón y Aristóteles —la reducción de lo real a un universo jerárquico de formas estáticas; o se puede, como lo hace Hegel introducir en él el movimiento —a condición, desde luego, de que sea el movimiento del concepto y que permanezca así enteramente dentro del reino de la forma. Pero esto, sin embargo, ya nos indica claramente que todo movimiento que se aparte del idealismo debe debilitar sistemáticamente las pretensiones de la forma a agotar la realidad del objeto (es decir, las pretensiones de lo que Heidegger y Derrida han llamado la “metafísica de la presencia”). Pero este debilitamiento no puede implicar solamente la existencia de la cosa fuera del pensamiento, dado que este “realismo” es perfectamente compatible con el idealismo en nuestro segundo sentido. Como se ha señalado:
lo que es significativo desde un punto de vista desconstructivo es que el objeto sensible, incluso en un “realista” como Aristóteles, es impensable excepto en relación con la forma inteligible. Aquí la frontera crucial para Aristóteles, y para la filosofía en general, no separa al pensamiento de la cosa sino, en cada una de ambos, a la forma de la ausencia de forma o de lo indefinido
[8].
La inestabilidad de los objetos
No es posible, por lo tanto, abandonar al idealismo mediante una simple apelación al objeto externo dado que (1) esto es compatible con la afirmación de que el objeto es forma, con lo cual se permanece dentro del campo del idealismo y de la metafísica más tradicional; y (2) si buscamos refugio en la mera “existencia” del objeto, en el “esto” más allá de toda predicación, no podemos decir nada acerca del mismo. Pero aquí se abre inmediatamente otra posibilidad. Hemos visto que el “ser” de los objetos es diferente de su mera existencia, y que los objetos nunca se dan como meras “existencias” sino siempre articulados dentro de totalidades discursivas. Pero en tal caso es suficiente mostrar que ninguna totalidad discursiva es enteramente autocontenida —que siempre habrá un exterior que la distorsiona y le impide constituirse enteramente a sí misma— para ver que la forma y la esencia de los objetos están penetradas por una inestabilidad y precariedad básicas, y que estas constituyen su más esencial posibilidad. Este es exactamente el punto en que el abandono del idealismo comienza.
Consideremos el problema con mayor detenimiento. Tanto Wittgenstein como Saussure rompieron con lo que puede denominarse una teoría referencial del sentido —es decir, la idea de que el lenguaje es una nomenclatura que está en una relación de uno a uno con los objetos. Ellos mostraron que la palabra “padre”, por ejemplo, sólo adquiere su significado porque las palabras “madre”, “hijo”, etc., también existen. La totalidad del lenguaje es, por consiguiente, un sistema de diferencias en el que la identidad de los elementos es puramente relacional. De ahí que todo acto individual de significación implique a la totalidad del lenguaje (en términos derridianos, la presencia de algo tiene siempre las huellas de algo distinto que esta ausente). Este carácter puramente relacional o diferencial no es exclusivo, desde luego, de las identidades lingüísticas sino que es propio de todas las estructuras significativas —es decir, de todas las estructuras sociales. Esto no significa que todo sea lenguaje en el sentido restrictivo de habla o escritura sino, más bien, que la estructura relacional o diferencial del lenguaje caracteriza a todas las estructuras significativas. Por lo tanto, si toda identidad es diferencial, es suficiente que el sistema de diferencias no sea cerrado, que esté expuesto a la acción de estructuras discursivas externas para que una identidad (es decir, el ser, no la existencia de las cosas) sea inestable. Esto es lo que muestra la imposibilidad de atribuir al ser de los objetos el carácter de una esencia fija, y lo que hace posible el debilitamiento de la forma, que constituía la piedra angular de la metafísica tradicional. Los hombres construyen socialmente su mundo, y es a través de esta construcción —siempre precaria e incompleta— que ellos dan a las cosas su ser
[9]. Hay, pues, un tercer sentido de la oposición idealismo/materialismo que no está relacionado ni con el problema de la existencia externa de los objetos ni con una contraposición rígida entre forma y materia en que esta última es concebida como lo “individual existente”. En esta tercera oposición, un mundo de formas fijas que constituiría la realidad última de un objeto (idealismo) es puesto en cuestión por el carácter relacional, histórico y precario del mundo de las formas (materialismo). Para este último, en consecuencia, no hay posibilidad de eliminar el hiato entre “realidad” y “existencia”. Aquí hay, estrictamente hablando, dos estrategias conceptuales posibles: o bien considerar a “idealismo” y “materialismo” como dos variantes de “esencialismo”; o bien considerar que todo esencialismo, por subordinarlo real al concepto, es idealismo, y presentar al materialismo como una categoría que engloba a los varios intentos de romper con esta subordinación. Desde luego que ambas estrategias son perfectamente legítimas.
Volvamos en este punto a Marx. En su obra se da el comienzo, pero sólo el comienzo, de un movimiento en la dirección del materialismo. Su “materialismo” está ligado a su relacionalismo radical: las ideas no constituyen un mundo cerrado y autogenerado, sino que están enraizadas en el conjunto de las condiciones materiales de la sociedad. Sin embargo, su movimiento en una dirección relacionalista es débil y no trasciende, en realidad, los límites del hegelianismo (un hegelianismo invertido continúa siendo hegeliano). Analicemos estos dos momentos:
1. Un posible modo de entender este encastramiento de las ideas en las condiciones materiales de la sociedad sería en términos de totalidades significativas. El “Estado” o las “ideas” no serían entidades autoconstituidas sino “diferencias” en el sentido saussuriano, cuya sola identidad se constituye relacionalmente con otras diferencias tales como “fuerzas productivas”, “relaciones de producción”, etc. El progreso “materialista” de Marx sería haber mostrado que el área de diferencias sociales que constituye las totalidades significantes es mucho más amplia y profunda de lo que hasta entonces se había supuesto; que la reproducción material de la sociedad es también una parte de las totalidades discursivas que determinan el sentido de las formas más “sublimes” de la vida política e intelectual. Esto nos permite superar los problemas aparentemente insolubles vinculados con la relación base/superestructura; si el Estado, las ideas, las relaciones de producción, etc., tienen identidades puramente diferenciales, la presencia de cada uno de ellos involucrará la presencia de los otros —como la presencia de “padre” involucra la presencia de “hijo”, “madre”, etcétera. En este caso, ninguna teoría causal acerca de la eficacia de un elemento sobre los otros es necesaria. Esta es la intuición que subyace a la categoría gramsciana de “bloque histórico”: el movimiento histórico no se explica por leyes de transformación de la historia sino por el lazo orgánico entre base y superestructura.
2. Sin embargo, este radical relacionalismo de Marx es traducido inmediatamente en términos idealistas. “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”
[10]. Esto puede ser leído, desde luego, como una reintegración de la conciencia a la existencia, pero la expresión no puede ser más desafortunada, puesto que si la existencia social determina la conciencia, en ese caso la conciencia no puede ser parte de la existencia social.
[11] Y cuando se nos dice que la anatomía de la sociedad civil es la economía política, esto sólo puede significar que hay una lógica específica —la lógica del desarrollo de las fuerzas productivas— que constituye la esencia del desarrollo histórico. En otras palabras, el desarrollo histórico puede ser racionalmente aprehendido y es, por lo tanto, forma. No es de extrañarse que el “Prefacio” a la Contribución a la crítica de la economía política describa el desenlace del proceso histórico exclusivamente en términos de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción: ni es sorprendente que la lucha de clases esté enteramente ausente de este cuadro. Todo esto es perfectamente compatible con las premisas básicas del hegelianismo y del pensamiento metafísico.
Resumamos nuestro argumento en esta sección. (1) La oposición idealismo/materialismo es diferente de la oposición idealismo/realismo. (2) Idealismo y materialismo clásicos son variantes de un esencialismo fundado en la reducción de lo real a forma. Por consiguiente, Hegel está perfectamente justificado al ver en el materialismo una forma cruda e imperfecta de idealismo. (3) Un abandono del idealismo no puede fundarse en la existencia del objeto, porque nada se sigue de esta existencia. (4) Tal abandono debe, por el contrario, fundarse en un sistemático debilitamiento de la forma, que consiste en mostrar el carácter histórico, contingente y construido del ser de los objetos y en mostrar que esto depende de la reinserción de ese ser en el conjunto de las condiciones relacionales que constituyen la vida de la sociedad como un todo. (5) En este proceso, Marx constituye un momento de transición: por un lado él mostró que el sentido de toda realidad humana se deriva de un mundo de relaciones sociales mucho más vasto que lo que anteriormente se había percibido: pero, por otro lado, concibió a esta lógica relacional que liga a las varias esferas en términos claramente esencialistas o idealistas.
Así se aclara un primer sentido de nuestro posmarxismo. El consiste en profundizar ese momento relacional que Marx, pensando desde una matriz hegeliana y, en todo caso, propia del siglo XIX, no podía desarrollar más allá de un cierto punto. En una era en que el psicoanálisis ha mostrado que la acción del inconsciente hace ambigua a toda significación, en que el desarrollo de la lingüística estructural nos ha permitido entender mejor el funcionamiento de identidades puramente relacionales, en que la transformación del pensamiento —de Nietzsche a Heidegger, del pragmatismo a Wittgenstein— ha socavado decisivamente al esencialismo filosófico, podemos reformular el programa materialista de un modo mucho más radical de lo que era posible para Marx.
O bien... o bien
En este punto debemos considerar el reproche metodológico general de Geras, según el cual hemos basado nuestras principales conclusiones teóricas en una falsa y rígida oposición “o bien... o bien”, es decir, que hemos contrapuesto dos alternativas polares y exclusivas sin considerar la posibilidad de soluciones intermedias que eviten ambos extremos. Geras discute este presunto error teórico en relación con tres puntos: nuestro análisis del concepto de “autonomía relativa”, nuestro tratamiento del texto de Rosa Luxemburgo sobre la huelga de masas, y nuestra crítica del concepto de interés “objetivo”, como mostraremos, en los tres casos la crítica de Geras se funda en una tergiversación de nuestro argumento. La “autonomía relativa”, en primer término. Geras cita un pasaje de nuestro libro en el que sostenemos, según él, que
o bien los determinantes básicos explican tanto la naturaleza como los límites de lo que se supone que es relativamente autónomo, de modo que no hay autonomía en absoluto: o bien, pura y simplemente, no está determinado por ellos, y en tal caso estos últimos no pueden ser determinantes básicos... Laclau y Mouffe niegan al marxismo la opción de un concepto tal como autonomía relativa. No es de extrañarse que él sólo pueda ser, para ellos la más cruda especie de economismo
[12].
En lugar de esto Geras propone la eliminación de esta “alternativa inflexible”. Si, por ejemplo, su tobillo está encadenado a un grueso poste, él no puede asistir a una reunión política o jugar al tenis, pero puede todavía leer o cantar. Entre la determinación total y la limitación parcial hay todo un conjunto de posibilidades intermedias. Ahora bien, no es muy difícil advertir que el ejemplo de la cadena es perfectamente irrelevante para lo que Geras intenta demostrar, ya que él se reduce a un malabarismo por el cual una relación de determinación ha sido transformada en una relación de limitación. Nuestro texto no afirma que el Estado en la sociedad capitalista no sea relativamente autónomo sino —lo que es muy distinto— que no se puede conceptualizar a la “autonomía relativa” partiendo de una categoría tal como “determinación en la última instancia por la economía”. El ejemplo de Geras es irrelevante porque no es un ejemplo de una relación de determinación: la cadena atada a su tobillo no determina que Geras lea o cante; tan sólo limita sus posibles movimientos —y esta limitación ha sido impuesta, presumiblemente, contra la voluntad de Geras. Ahora bien, el modelo base/superestructura afirma que la base no sólo limita sino que determina la superestructura, del mismo modo que los movimientos de una mano determinan los de su sombra en una pared. Cuando la tradición marxista afirma que un Estado es “capitalista”, o que una ideología es “burguesa”, lo que se sostiene no es simplemente que ellos están encadenados o son prisioneros de un tipo de economía o de una posición de clase, sino que estos últimos son expresados o representados por aquellos a un nivel diferente. Lenin, que a diferencia de Geras sabía lo que es una relación de determinación, tenía una teoría instrumentalista del Estado. Su visión era, sin duda, simplista, pero tenía un grado considerablemente más alto de realismo que la cadena de Geras, que parece sugerir que el Estado capitalista es un prisionero, limitado por el modo de producción en los que de otro modo hubieran sido sus movimientos espontáneos.
Lo que nuestro libro afirma no es que la autonomía del Estado sea absoluta o que la economía no tenga ningún efecto limitativo respecto de la acción del Estado, sino que los conceptos de “determinación en la última instancia” y “autonomía relativa” son lógicamente incompatibles. Y cuando se trata de cuestiones lógicas las alternativas son del tipo “o bien... o bien”. Esto es lo que tenemos que demostrar. Para hacerlo, pongámonos en la situación más favorable a Geras que podamos imaginar: tomaremos como ejemplo no un marxismo “vulgar” sino un marxismo “distinguido”, uno que evita todo crudo economicismo y que introduce toda la sofisticación imaginable en su concepción de la relación base/superestructura. ¿Qué instrumentos conceptuales tiene ese marxismo para construir el concepto de “autonomía relativa” partiendo de la categoría de “determinación en la última instancia”? Sólo podemos pensar en dos tipos de intento:
1. Podría argumentarse que la base determina la superestructura no de modo directo sino a través de un complejo sistema de mediaciones. ¿Nos permite esto pensar el concepto de “autonomía relativa”? En absoluto. “Mediación” es una categoría dialéctica; más aún, es la categoría a partir de la cual la dialéctica se constituye y pertenece, por consiguiente, al movimiento interno del concepto. Dos entidades que están relacionadas (y constituidas) por mediaciones no son, estrictamente hablando, entidades separadas: cada una de ellas es un momento interno en el autodespliegue de la otra. Podemos extender el campo de las mediaciones tanto como queramos: de este modo presentaremos una visión menos simplista de las relaciones sociales, pero no habremos avanzado ni un paso en la construcción del concepto de autonomía relativa. Esto se debe a que autonomía —relativa o no— significa autodeterminación; pero si la identidad de la entidad supuestamente autónoma se constituye en tanto localización dentro de una totalidad, y esa totalidad tiene una determinación última, la entidad en cuestión no puede ser autónoma. Según Lukács, por ejemplo, los hechos sólo adquieren significado como momentos o determinaciones de una totalidad; es dentro de esta totalidad —que puede ser tan rica en mediaciones como se quiera— que el sentido de toda identidad se establece. La exterioridad que la relación de autonomía requeriría está ausente.
2. Abandonemos, por lo tanto, este intento de utilizar la categoría de mediación e intentemos, en su lugar, ensayar una segunda línea de defensa entre nuestros dos conceptos. ¿Sería quizá posible afirmar que la entidad superestructural es efectivamente autónoma —es decir, que ningún sistema de mediaciones la liga a la base— y que la determinación en la última instancia por la economía se reduce al hecho de que esta última fije siempre los límites de la autonomía (es decir, que lo que se excluye es la posibilidad de que los cabellos de Geras crezcan como los de Sansón hasta el punto de que pueda romper la cadena)? ¿Hemos hecho algún progreso con esta nueva solución? No, estamos en el mismo punto que antes. La esencia de algo es el conjunto de características necesarias que constituyen su identidad. Pero si es una verdad a priori que los límites de la autonomía es siempre la economía la que los fija, en este caso la limitación no es externa a esa entidad sino que es parte de su esencia. La entidad autónoma es un momento interno de la misma totalidad en la que la última instancia se constituye —y, por consiguiente, no hay autonomía. (Todo este razonamiento es, en realidad, innecesario. Afirmar al mismo tiempo que la inteligibilidad de lo social procede de una determinación última, y que hay entidades internas a esa totalidad que escapan a esa determinación era incongruente desde el comienzo.
GUÍA DE PREGUNTAS:
1. Defina el concepto de discurso. 2. Diferencie el ser de los objetos (esencia) de existencia. 3. ¿Cuáles son las (4) críticas de Geras? Explíquelas. 4. ¿Por qué el relativismo es un falso problema? 5. ¿Por qué la pregunta por las condiciones de posibilidad del ser del discurso carece de sentido? 6. Defina la oposición idealismo-realismo. 7. Defina la oposición idealismo materialismo en sus dos sentidos. 8. ¿Cómo se responde a las cuatro críticas de Geras?
[1] Como el lector advertirá, este ejemplo está en parle inspirado por Wittgenstein.
[2] Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein and Justice, Berkeley, 1972.
[3] Geras, p. 66.
[4] Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis, 1982, pp. 166-7.
[5] Geras, p. 69.
[6] Charles Taylor, Hegel, Cambridge, 1975, p. 109.
[7] W. T. Stace, The Phlosophy of Hegel, New Cork, 1955, pp. 73-4.
[8] Staten, p. 7.
[9] Del mismo modo que los teóricos reaccionarios, Geras considera que él puede fijar el ser de las cosas de una vez para siempre. Así, él afirma que decir que un terremoto es una expresión de la ira de Dios es una “superstición”, mientras que decir que es un “fenómeno natural” es expresar “lo que él es”. No se trata, desde luego, de que en nuestra cultura no sea adecuado calificar a ciertas creencias de “supersticiones”. Pero contraponer las “supersticiones” a “lo que las cosas son” implica: (1) que las visiones del mundo ya no pueden cambiar (es decir, que nuestras formas de pensamiento acerca de la idea de “lo natural” no pueden demostrar en el futuro que son contradictorias, insuficientes y, por consiguiente, “supersticiosas”); (2) que, a diferencia de los hombres y mujeres del pasado, hoy tenemos un acceso directo y transparente a las cosas que no está mediado por ninguna teoría. Con estos reaseguros, no es sorprendente que Geras se considere a sí mismo como funcionario de la verdad. Se dice que en cierto momento Mallarmé pensó que él era la mente individual que encamaba el Espíritu Absoluto y que se sintió abrumado. Geras hace la misma suposición acerca de sí mismo con mucha mayor tranquilidad. Vale la pena señalar que el ingenuo “verificacionismo” de Geras no encontrará hoy defensores entre los filósofos de ninguna orientación. W. V. Quine, por ejemplo, que está bien instalado en la tradición central de la filosofía analítica anglosajona, escribe: “Yo... creo en los objetos físicos y no en los dioses de Homero, y considero que es un error científico pensar lo contrario. Pero desde un punto de vista epistemológico los objetos físicos y los dioses difieren sólo en grado y no en calidad. Ambos tipos de entidad entran en nuestra concepción tan sólo como construcciones culturales.
Por lo demás, las entidades abstractas que son la sustancia de las matemáticas —finalmente, clases y clases de clases y así sucesivamente— son otra construcción del mismo tipo. Epistemológicamente son mitos del mismo modo que los objetos físicos y los dioses, ni mejores ni peores, excepto por diferencias en el grado en que ellos facilitan nuestro comercio con las experiencias sensibles”. “Two dogmas of Empiricismn” en From a Logical Point of View, New York, 1963, pp. 44-5.
[10] KarI Marx, Prólogo a Contribución a la crítica de la economía política, en Introducción general a la crítica de la economía política, Córdoba, Pasado y Presente, 1972, pp. 35-36.
[11] Geras razona de un modo similar. Refiriéndose a un pasaje de nuestro texto en el que decimos que “la principal consecuencia de un corte con la distinción discursivo/extradiscursivo es el abandono de la oposición pensamiento/realidad”, Geras piensa que está haciendo una jugada materialista muy ingeniosa al comentar: “Un mundo real y verdaderamente externo al pensamiento no tiene sentido, obviamente, al margen de la oposición pensamiento/realidad” (p. 67). De lo que no se da cuenta es de que al decir esto está afirmando que el pensamiento no es parte de la realidad, y dando crédito así a una concepción puramente idealista de la mente. Además, él considera que negar la dicotomía pensamiento/realidad es afirmar que todo es pensamiento, cuando lo que nuestro texto niega es la dicotomía como tal, con la intención, precisamente, de reintegrar el pensamiento a la realidad. (Una desconstrucción del concepto tradicional de “mente” puede encontrarse en Richard Rorty, Philosophy and time Mirror of Nature, Princeton, 1979).
[12] Geras, p. 29.
