EL PENSAMIENTO DE LACLAU

DOMINACIÓN Y DEMOCRACIA RADICAL EN ERNESTO LACLAU
por Ricardo Etchegaray
Desde la publicación de Política e ideología en la teoría marxista (1977), Ernesto Laclau[i] se ha ocupado de construir una teoría que pudiera dar cuenta de las “anomalías” y paradojas irresueltas por las ciencias sociales como son las derivaciones fascistas y totalitarias de la revolución democrática, el populismo, la construcción de un sujeto revolucionario o la identidad del proyecto socialista. Sus trabajos han ido contribuyendo a la constitución de una ontología política[1] con herramientas teóricas y conceptuales tomadas del conjunto de las ciencias sociales desde la historia y la teoría política clásica hasta la lingüística y el psicoanálisis. Estos aportes han incrementado la riqueza y complejidad de sus textos de manera creciente desde la publicación, junto con Chantal Mouffe, de Hegemonía y estrategia socialista (1985), definiendo un marco conceptual novedoso y a veces críptico, del que tendremos que ocuparnos previamente para desarrollar el tema específico que nos ocupa.
1. Discurso
El concepto de discurso se inserta en una larga tradición: Hegel hablaba de “espíritu”, Marx prefería el concepto de “modos de producción”, Heidegger hace referencia a la “época” o al “mundo”, Thomas Kuhn forjó el término “paradigma”, Lévi-Strauss propone el concepto de “estructura”, Wittgenstein inventa el giro “juegos del lenguaje”, Cliford Geertz utiliza la noción de “cultura”. Todos estos significados están emparentados con la conceptualización de Laclau y Mouffe, quienes definen al discurso como el “conjunto sistemático de relaciones significativas construidas socialmente”. Dicho de otro modo: el discurso es “la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria”. O también: discurso es “un sistema diferencial y estructurado de posiciones”[2].
Usualmente el término discurso tiene el significado de “lo que se dice”. Así entendido, el discurso es sinónimo de “habla”, la cual podría ulteriormente ser fijada por la escritura. Estos significados identifican el discurso con lo lingüístico, ya sea entendido como lo dicho o como lo escrito. El primer equívoco que hay que suprimir es la referencia del concepto de discurso a los hechos lingüísticos (habla, escritura, lógica). No se trata sólo de lo meramente lingüístico, de lo que se dice, se escribe o piensa, sino de una totalidad significativa que incluye en sí lo lingüístico y lo extralingüístico, lo que se dice y lo que se hace[3].
Toda acción o praxis social es significativa y el conjunto resultante de la praxis social significativa es el discurso. La misma praxis que produce cosas, articula relaciones significativas. La praxis “significa”, constituye cada cosa como “esta cosa”. La realidad, en tanto discurso, es una construcción social, es el resultado de una praxis social. “Toda identidad u objeto discursivo se constituye en el contexto de una acción”[4]. Ninguna cosa tiene un significado “en sí misma” o, lo que es lo mismo, no hay “esencias”. Las cosas (y los sujetos) adquieren significado en y por la praxis que las produce, las articula, las apropia o reapropia. El discurso, como praxis significativa, determina lo que cada cosa es. El ser de lo que es, es discurso[5]. El discurso es el horizonte de significatividad construido desde, en y por una praxis social.
El discurso es el marco más amplio dentro del cual es posible la “realidad”, la “verdad”, el “valor”, la “bondad” o la “belleza”. Por ser tal, no tiene sentido plantear la cuestión de la realidad o de la verdad del discurso. Cada articulación discursiva determina las condiciones que hacen reales a las cosas o verdaderas a las proposiciones. En otros términos: toda práctica social se constituye en el campo de la discursividad[6]. Por lo tanto, “la cuestión acerca de las condiciones de posibilidad del ser del discurso carece de sentido”[7].
De lo anterior se sigue que la misma totalidad de articulaciones significativas que fija el significado de los objetos define también la identidad de los sujetos o actores sociales. Por este motivo, Laclau prefiere no hablar de sujetos sino de “posiciones de sujeto”[8]. “Es por la misma razón –explican- que es el discurso el que constituye la posición del sujeto como agente social, y no, por el contrario, el agente social el que es el origen del discurso”[9]. El conjunto de relaciones constituye la identidad de los agentes sociales. Un “mismo” sujeto puede constituirse en diferentes “posiciones” de acuerdo a las configuraciones que en cada caso delimiten su identidad. No hay una esencia del “proletariado” o de la “mujer” o de los “pobres”. Consecuentemente, su identidad y sus caracteres distintivos se delimitarán en cada contexto discursivo.
¿Se deriva de lo anterior que lo que es existe sólo discursivamente? ¿Sostienen estos autores una posición “idealista”? No, el concepto de discurso hace referencia a las realidades significativas mientras que lo existente es lo que está más allá o fuera de todo significado. Lo existente es siempre una “X” de la cual no puede decirse ni pensarse nada. Lo existente es algo que está ahí, algo presente aquí y ahora, independiente de toda relación con un sujeto y de lo que Lacan llama el “orden simbólico”. Lo existente es un algo que no tiene ninguna relación significativa para ningún sujeto. Lo meramente existente se identifica con lo “no significativo” y, por lo tanto, con lo no discursivo. Dado que no estar en ninguna relación significativa es algún tipo de relación -aunque negativa- podría decirse que la existencia es la relación menos determinada, la más pobre: algo que no tiene ningún significado, una “X” vacía. Existir es sólo estar ahí sin ser nada. La existencia es una materia pura, sin forma, un algo totalmente indeterminado, un significante vacío, sin significado. El discurso supone la existencia pero no se refiere a ella. En términos epistemológicos: ningún hecho puede verificar una hipótesis. En términos de Laclau y Mouffe: “No hay ningún hecho cuyo sentido pueda ser leído transparentemente”[10]. Como el significado no está en las cosas en sí mismas sino que es una construcción social, toda realidad puede ser reconstruida o reconstituida y ello imposibilita fijar un significado último.
Si el discurso es el resultado de una praxis social, ¿no podría argumentarse que la praxis como tal es anterior y diferente del significado? Planteado en términos lingüísticos, el problema es ¿“en qué medida puede establecerse una separación rígida entre semántica y pragmática -es decir, entre significado y uso”? En la medida en que el significado se constituye dentro de los contextos del uso, tal abstracción puede sostenerse sólo analíticamente, pero no realmente. La realidad de alguna cosa presupone su existencia, pero de una existencia no se sigue necesariamente una única realidad ni una realidad determinada. “Lo que se niega –aclaran Laclau y Mouffe- no es la existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia”[11]. La realidad está siempre determinada discursivamente, está articulada dentro de una totalidad significativa, dentro de un “mundo”.
De acuerdo con estos supuestos, el discurso -en tanto estructura significativa- es una totalidad relacional o un sistema de diferencias en el que la identidad de los elementos es puramente relacional[12]. “Si toda identidad es diferencial, es suficiente que el sistema de diferencias no sea cerrado, que esté expuesto a la acción de estructuras discursivas externas, para que una identidad sea inestable”[13]. La identidad de los sujetos o la realidad de las cosas no se establecen nunca plenamente porque no están en las cosas en sí mismas ni pueden determinarse desde el sistema de relaciones porque éste nunca es completo, nunca llega a cerrar, no logra constituirse como “sistema” en sentido estricto.
“Los hombres –dicen Laclau y Mouffe- construyen socialmente su mundo, y es a través de esta construcción -siempre precaria e incompleta- que ellos dan a las cosas su ser. [...] El materialismo (...) consiste en mostrar el carácter histórico, contingente y construido del ser de los objetos y en mostrar que esto depende de la reinserción de ese ser en el conjunto de condiciones relacionales que constituyen la vida de la sociedad como un todo”[14].
Laclau y Mouffe señalan tres “puntos básicos” en una teoría del discurso: (1) Ningún objeto real puede constituirse al margen de toda condición discursiva de emergencia. (2) La afirmación del carácter material de toda estructura discursiva (y negación del carácter “mental” o “ideal” del discurso). El discurso es una totalidad significativa compuesta de elementos materiales tanto lingüísticos como extralingüísticos. De aquí se deriva la consecuencia de que el discurso tiene una realidad objetiva (no subjetiva), que estructura y define diversas posiciones de sujeto. Una segunda consecuencia que se sigue del carácter material del discurso es el carácter material de las ideologías y la disolución del modelo estructura/superestructura[15]. (3) La centralidad de la categoría de discurso se justifica porque permite pensar rigurosamente algunas relaciones sociales que sería imposible comprender a partir del modelo de objetividad propio de las ciencias naturales. Dentro de las posibilidades teóricas y metodológicas de este marco está la utilización de recursos retóricos como la sinonimia, la metonimia, la metáfora, la analogía o la contradicción, los cuales son inadmisibles en el paradigma naturalista de las ciencias sociales pero son enteramente aceptables para un marco teórico como el que aquí se propone.
El concepto de discurso debe distinguirse tanto de la totalidad hegeliana o lukácsiana como de la estructura o del sistema del estructuralismo. Todos ellos se caracterizan por la necesidad de las relaciones entre los términos que, así, se constituyen en momentos. Ambos conceptos buscan suprimir el factor de indeterminación y de contingencia que se deriva de las nociones de libre albedrío y de espíritu o cultura. La totalidad hegeliana es posible sólo a condición de que toda multiplicidad sea reducida a unidad. Análogamente, la estructura es posible si se elimina la continuidad o la conmensurabilidad entre los sistemas. Una estructura o una totalidad cerrada o plenamente constituida implican la reducción de todo elemento a momento, es decir, a diferencia inmanente. El concepto de discurso, por el contrario, supone siempre un exterior irreductible a partir del cual se constituye como totalidad.
El discurso es, entonces, una totalidad no totalizada ni totalizable. El discurso supone siempre elementos que no pueden ser reducidos a momentos de la totalidad, que no pueden ser articulados. Si aceptamos que una totalidad discursiva nunca es algo ya dado, completo o plenamente desarrollado, entonces
“la lógica relacional es una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. (...) En este caso no hay identidad social que aparezca plenamente protegida de un exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente. Pierden su carácter necesario tanto las relaciones como las identidades. Las relaciones, como conjunto estructural sistemático, no logran absorber a las identidades; pero como las identidades son puramente relacionales, ésta no es sino otra forma de decir que no hay identidad que logre constituirse plenamente”[16].
Toda estructura discursiva es abierta, histórica, contingente, no suturada y está limitada por un exterior constitutivo[17].
2. Capitalismo y dislocación[18]
Laclau y Mouffe retoman algunos conceptos aportados por la tradición democrática de Tocqueville y Lefort. Para estos autores, como para Marx, la época moderna capitalista ha producido un cuestionamiento de todas las formas tradicionales de legitimación de lo político-social, lo que no ha dejado de generar consecuencias en la organización política de las comunidades. Lefort llamó “la invención democrática” a la institución del principio de igualdad de la época moderna y Tocqueville señaló el impulso incontenible de la igualación de las condiciones sociales como el hecho más sustantivo de los últimos cinco siglos.
“Además hay que agregar a esto –subraya Gorlier- que en la actualidad las dinámicas del cambio social no se caracterizan por un progreso lineal que convertiría en obsoletos los valores y las prácticas del pasado, sino por la coexistencia de elementos tradicionales, modernos e incluso post-modernos en una misma formación social. Este es un rasgo clave de la dislocación: los elementos de distintas tradiciones y formaciones subsisten, pero fuera de sus lugares y funciones originales, dichos elementos están «dis-locados» y las nuevas identidades son híbridas”[19].
Para Laclau, las dislocaciones son efectos del sistema capitalista, pero no deben ser confundidas con las contradicciones estructurales. Las dislocaciones son el resultado de la falla que constituye al sistema. Precisamente porque está fallado, el sistema no logra constituirse plenamente ni logra definir a sus elementos como partes funcionales (a la manera del estructural-funcionalismo) ni como individuos normalizados o sujetos sujetados (a la manera del panoptismo de Foucault). Los procesos de subjetivización tienen lugar en la dislocación de la estructura[ii].
Las dislocaciones generan al mismo tiempo una crisis en las formas establecidas de relación social y una ruptura de las formas de comunicación e intercambio y crea las condiciones para la emergencia de nuevos sujetos políticos. Pero
“los nuevos sujetos no emergen sencillamente, sino que su aparición está llena de ambivalencias y tensiones. Por un lado, luchan contra el orden, o mejor aún, contra el desorden que hizo posible su existencia. Por el otro, llevan las marcas de la dominación en su propia identidad[20].
“Estas ideas permiten una comprensión más penetrante de la dimensión de transformación personal que tienen muchos movimientos. Si en el punto de partida lo único que tienen los sujetos es esta identidad marcada por la introyección de la dominación, parece que es decisivo que dichos sujetos se liberen de aquello que en ellos los ha convertido en los «pobres», los «negros», las «víctimas», etc. Y esto supone un proceso de profunda transformación que suele estar asociado a la construcción discursiva de un «nosotros» en lucha contra «ellos».”[21] De estas transformaciones nos ocuparemos en los dos apartados siguientes.
¿Qué efectos se derivan de las relaciones de dislocación? (1) La aceleración de las transformaciones sociales y de las intervenciones rearticulatorias conduce a una mayor conciencia de la historicidad de las relaciones sociales, de su contingencia constitutiva. (2) Si el sujeto es la distancia entre una estructura indecidible y la decisión, entonces, cuanto más dislocada sea la estructura tanto más posibilidades de decisiones no determinadas por ella habrá. (3) El descentramiento de la estructura que se sigue de la dislocación debe entenderse como una práctica del descentramiento a través de los antagonismos, de las luchas entre centros múltiples y contingentes. “El mundo es menos «dado» y tiene, de modo creciente, que ser construido. Pero esta no es sólo una construcción del mundo, sino que a través de ella los agentes sociales se transforman a sí mismos y se forjan nuevas identidades”[22].
3. Discurso y articulación
Las experiencias de la fragmentación, de la división y de la alienación, como consecuencias de la expansión del iluminismo y de la revolución industrial durante la primera mitad del siglo XIX, dieron lugar a la búsqueda romántica de la unidad perdida y al intento de superar los dualismos mediante una nueva síntesis. La polis griega y las comunidades de la iglesia primitiva se erigieron como modelos de este proyecto cultural, cuya expresión teórica más alta se encuentra en la filosofía del idealismo alemán. Laclau piensa que Hegel logra reconducir los fragmentos escindidos por el entendimiento a su unidad “al precio de reintroducir la contradicción en el campo de la razón”[23]. Pero si en lugar de pensar la unidad resultante como la culminación de un proceso necesario se la concibe como la consecuencia de transiciones contingentes, entonces se hace posible comprender el significado del concepto de articulación. Se trata de abandonar una “lógica esencialista” que pretende determinar todo lo que es (incluso los sujetos) dentro de una totalidad cerrada, “mediada”.
“El carácter simbólico -es decir, sobredeterminado- de las relaciones sociales implica, por tanto, que éstas carecen de una literalidad última que las reduciría a momentos necesarios de una ley inmanente. (...) La sociedad y los agentes sociales carecerían de esencia, y sus regularidades consistirían tan sólo en las formas relativas y precarias de fijación que han acompañado a la instauración de un cierto orden”[24].
La articulación es una práctica[25] en la que se ponen en relación elementos que han perdido los lazos relacionales que los constituían en momentos de una totalidad estructural u orgánica cerrada. Laclau y Mouffe llaman articulación “a toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica”[26]. No se trata, en consecuencia, de una lógica substancialista o esencialista, en la que las relaciones son accidentes de la substancia, sino de una lógica relacional, en la que el significado de un término se deriva de la relación en la que está constituido.
“En la medida en que toda identidad es relacional, pero el sistema de relación no consigue fijarse en un conjunto estable de diferencias; en la medida en que todo discurso es subvertido por un campo de discursividad que lo desborda; en tal caso la transición de los «elementos» a los «momentos» no pude ser nunca completa. El status de los «elementos» es el de significantes flotantes, que no logran ser articulados a una cadena discursiva. Y este carácter flotante penetra finalmente a toda identidad discursiva (es decir, social). Pero si aceptamos el carácter incompleto de toda formación discursiva y, al mismo tiempo, afirmamos el carácter relacional de toda identidad, en ese caso el carácter ambiguo del significante, su no fijación a ningún significado, sólo puede existir en la medida que hay una proliferación de significados. No es la pobreza de significados, sino, al contrario, la polisemia, la que desarticula una estructura discursiva. Esto es lo que establece la dimensión sobredeterminada, simbólica, de toda formación social. La sociedad no consigue nunca ser idéntica a sí misma, porque todo punto nodal se constituye en el interior de una intertextualidad que lo desborda. La práctica de la articulación [es decir, la política] consiste, por tanto, en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido; y el carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del campo de la discursividad”[27].
Con el concepto de articulación, Laclau y Mouffe dan un paso significativo sobre la conceptualización de Rancière que concibe a la política como desacuerdo y antagonismo pero no desarrolla una lógica de la articulación, es decir, una lógica de la política. En este aspecto, los trabajos de los primeros podrían considerarse como un complemento decisivo a la obra del segundo. A su vez, Laclau, Mouffe y Rancière podrían considerarse como un desarrollo complementario de los desarrollos de Foucault y Deleuze, cuyos marcos parecen estar más cercanos a las perspectivas anarquistas, centradas en las problemáticas individuales o “subjetivas”.
El problema de la articulación está directamente relacionado con la discusión de la relación entre lo universal y lo particular y con la construcción de la hegemonía, temas que se desarrollarán en el próximo apartado.
4. Hegemonía y significantes vacíos
A partir del análisis de un texto de Marx[28], Laclau señala cuatro dimensiones de la relación hegemónica, a saber:
1) La hegemonía se constituye a partir de la desigualdad[29] de poder de los sectores de la sociedad. “En tal caso, el reclamo que haga una clase social para gobernar dependerá de su capacidad de presentar sus propios objetivos particulares como los únicos compatibles con el real funcionamiento de la comunidad, lo que es, precisamente, intrínseco de la operación hegemónica”[30]. El sujeto de una emancipación sólo puede construirse políticamente al hacer equivaler una pluralidad de demandas diferentes y aparecer como antagónico del crimen general.
2) A diferencia de Marcuse, que se proponía desarrollar una dialéctica entre lo universal y lo particular, Laclau entiende que la relación hegemónica supone una superación de la dicotomía universalidad/particularidad:
“La universalidad sólo existe si se encarna en –y subvierte- una particularidad, pero ninguna particularidad puede, por otro lado, tornarse política si no se ha convertido en el locus de efectos universalizantes”[31] [iii].
Por tanto, la “representación de una imposibilidad” es inherente a la relación hegemónica. “Para tener hegemonía necesitamos que los objetivos sectoriales de un grupo actúen como el nombre de una universalidad que los trascienda; ésta es la sinécdoque constitutiva del vínculo hegemónico”[32]. El pasaje por lo particular se debe a que la universalidad no puede[33] estar representada de un modo directo, transparente o sin distorsión. “Ya sabemos –agrega Laclau- que estos medios de representación son particularidades que, sin dejar de ser particularidades, asumen la función de representación universal. Esto es lo que está en la raíz de las relaciones hegemónicas”[34].
3) La relación hegemónica siempre “requiere la producción de significantes tendencialmente vacíos que, mientras mantienen la inconmensurabilidad entre universal y particulares, permite que los últimos tomen la representación del primero”[35]. La universalidad se simboliza en un significante o nombre al que no corresponde ningún contenido particular pero que, al mismo tiempo, es una particularidad, porque es el nombre de una parte.
4) El terreno en el que se extiende la hegemonía “es el de la generalización de las relaciones de representación como condición de la constitución de un orden social”[36]. Laclau ha desarrollado su concepción de lo universal a partir de las categorías del dirigente y teórico italiano A. Gramsci, para quien “la única universalidad que la sociedad puede lograr es una universalidad hegemónica –una universalidad contaminada por la particularidad-.”[37] S. Žižek describe el enfoque de Laclau sobre el tema de la siguiente manera:
“Lo universal es vacío, pero precisamente como tal está desde siempre lleno, es decir, hegemonizado por algún contenido particular, contingente, que actúa como su sustituto. En síntesis, cada universal es el campo de batalla de una multitud de contenidos particulares que luchan por la hegemonía”.
Y más adelante agrega que esta posición
“no permite ningún contenido de lo universal realmente neutro y, como tal, común a todas sus especies: […] todo contenido positivo de lo universal es el resultado contingente de la lucha por la hegemonía –en sí mismo, lo universal está absolutamente vacío-”[38] [iv].
La multitud de malos entendidos en la comprensión del problema de la hegemonía obligaron a Laclau a volver a puntualizar el tema en sus últimas obras:
“Primero, si tenemos un conjunto puramente diferencial, la totalidad debe estar presente en cada acto individual de significación; por lo tanto, la totalidad es la condición de la significación como tal. Pero en segundo lugar, para aprehender conceptualmente esa totalidad, debemos aprehender sus límites, es decir, debemos distinguirla de algo diferente de sí misma. Esto diferente, sin embargo, sólo puede ser otra diferencia, y como estamos tratando con una totalidad que abarca todas las diferencias, esta otra diferencia —que provee el exterior que nos permite constituir la totalidad— sería interna y no externa a esta última, por lo tanto, no sería apta para el trabajo totalizador. Entonces, en tercer lugar, la única posibilidad de tener un verdadero exterior sería que el exterior no fuera simplemente un elemento más, neutral, sino el resultado de una exclusión, de algo que la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse (para dar un ejemplo político: es mediante la demonización de un sector de la población que una sociedad alcanza un sentido de su propia cohesión). Sin embargo, esto crea un nuevo problema: con respecto al elemento excluido, todas las otras diferencias son equivalentes entre sí —equivalentes en su rechazo común a la identidad excluida—. Pero la equivalencia es precisamente lo que subvierte la diferencia, de manera que toda identidad es construida dentro de esta tensión entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia.”[39]
Sobre la base de los desarrollos hechos por la lingüística estructural, Laclau muestra que una totalidad se constituye como un “sistema de diferencias”[40] donde cada elemento se define por sus relaciones de oposición con el resto de los elementos, sin que se reconozca exterioridad alguna. Los grupos diferentes se reconocen como formando parte de un orden estable (por ejemplo: terratenientes, comerciantes, campesinos, artesanos, etc., o: padre, madre, hijos, tíos, etc.). Por supuesto (como ya observa Saussure sobre la lengua desde un punto de vista diacrónico), ese sistema estable de diferencias aceptadas es el resultado de luchas previas, pero en un momento histórico determinado (sistema sincrónico) el orden está estabilizado y puede ser estudiado como tal. En un sistema así, no existe ningún elemento que permita significar a la totalidad, puesto que al no tener exterior, una parte sólo puede ser parte o nada. El todo sólo puede ser significado negativamente como lo que le falta a todas las partes. Lo que constituye al todo como tal es esta falta, este elemento que no es elemento, una parte que no es parte. Sin embargo, Laclau observa que esta misma imposibilidad de una parte que no sea parte, instaura una lógica nueva: una relación equivalencial frente a un enemigo común. Esas equivalencias niegan el sistema de diferencias previo y ensayan una reorganización del tejido social[41]. La oposición a un enemigo común es lo que unifica los distintos eslabones de la cadena. Y esta lógica conduce a la disolución del orden diferencial al hacer equivaler todos los elementos entre sí. En este momento lo que Rancière llamaba la política se convierte en el principio de organización de lo social.
“Cuarto –continúa diciendo Laclau-, esto significa que en el locus de la totalidad hallamos tan sólo esta tensión. Lo que tenemos, en última instancia, es una totalidad fallida, el sitio de una plenitud inalcanzable[42]. La totalidad constituye un objeto que es a la vez imposible y necesario. Imposible porque la tensión entre equivalencia y diferencia es, en última instancia, insuperable; necesario porque sin algún tipo de cierre, por más precario que fuera, no habría ninguna significación ni identidad. Sin embargo, en quinto lugar, lo que hemos mostrado es sólo que no existen medios conceptuales para aprehender totalmente a ese objeto. Pero la representación es más amplia que la comprensión conceptual. Lo que permanece es la necesidad de este objeto imposible de acceder de alguna manera al campo de la representación”[43]. [44]
Más allá de los resultados del estructuralismo, Laclau señala que todo discurso es una “totalidad fallida” porque está constituida por una plenitud inalcanzable. Esta tensión que da lugar a la totalidad discursiva es el antagonismo. Como ya se dijo en el capítulo anterior, el surgimiento de la política, instituida por el principio de igualdad, es lo que sostiene, y al mismo tiempo disuelve, el orden policial. La falla inherente a toda estructura discursiva produce una dislocación. Aunque la dislocación es inherente a todo orden social, sus efectos se multiplican y aceleran en el capitalismo contemporáneo, causando mayor fragmentación social y crisis más agudas[45]. La dislocación marca el fracaso de los discursos que sostienen y mantienen el sistema de diferencias. Es el punto en el que los discursos de las instituciones establecidas (como la familia, la iglesia, los partidos, etc.) empiezan a tener cada vez más dificultades para sostenerse dada la profundización y la multiplicación de “anomalías”.
“No obstante, la representación tiene, como sus únicos medios posibles, las diferencias particulares. El argumento que he desarrollado es que, en este punto, existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo está dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía.”[46]
Rancière concebía a la política como la institución de una parte de los que no tienen parte, pero su marco teórico no permitía avanzar más allá de este momento de ruptura del orden policial corporativo. El concepto de hegemonía provee de herramientas conceptuales que permiten avanzar en esta misma línea teórica. Si bien Rancière señala que la política surgía cuando se constituía un nuevo sujeto sin existencia ni reconocimiento en la comunidad e identifica su lógica propia con la lógica democrática, sin embargo no avanzó hasta el punto en que sea posible conceptualizar el surgimiento de los nuevos sujetos que pongan en acción la política revolucionaria. El momento en el que una parte comienza a encarnar o simbolizar un universal que no tiene lugar en el sistema de partes y de repartos, es precisamente el momento hegemónico. No es casual que Laclau y Mouffe se apropien este concepto de la tradición gramsciana, pues fue el italiano el que dio los pasos necesarios para poder pensar la política y la ideología sin hacerlas derivar causalmente de la base económica.
“Y dado que esta totalidad o universalidad encarnada es, como hemos visto, un objeto imposible, la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío, transformando a su propia particularidad en el cuerpo que encarna una totalidad inalcanzable. Con esto debería quedar claro que la categoría de totalidad no puede ser erradicada, pero que, como una totalidad fallida, constituye un horizonte y no un fundamento. Si la sociedad estuviera unificada por un contenido óntico determinado —determinación en última instancia por la economía, el espíritu del pueblo, la coherencia sistémica, etcétera—, la totalidad podría ser directamente representada en un nivel estrictamente conceptual. Como éste no es el caso, una totalización hegemónica requiere una investidura radical —es decir, no determinable a priori— y esto implica involucrarse en juegos de significación muy diferentes de la aprehensión conceptual pura. Aquí, como veremos, la dimensión afectiva juega un rol central”.[47]
Siguiendo a la fenomenología y a la hermenéutica, Laclau concibe a la totalidad como un horizonte y no como un fundamento. Por otro lado, siguiendo al psicoanálisis, advierte que ningún objeto puede satisfacer plenamente a la pulsión y, en consecuencia, el objeto de deseo no puede definirse a priori ni puede conceptualizarse en forma pura.
5. Discurso y antagonismo
“En lo que se refiere a lo social -dice Laclau- la necesidad sólo existe como un esfuerzo parcial por limitar la contingencia”[48]. Análogamente, Hobbes sostenía que el Estado surge como un esfuerzo encaminado a limitar el conflicto: la guerra universal de todos contra todos. La sociedad como discurso es una totalidad fallada, es un cuerpo con una herida imposible de suturar, una estructura sin cierre. Más aún: el discurso se constituye desde la falla. Laclau llama “antagonismos” a estas fracturas o heridas que impiden la sutura del discurso, a estos “puntos de fuga” donde se genera la inestabilidad de los objetos y la contingencia de lo social.
El antagonismo se diferencia de la oposición y de la contradicción. Por “oposición” se entiende la relación entre dos fuerzas reales enfrentadas. Es una relación entre hechos. Por “contradicción” se entiende una relación lógica entre proposiciones. En tanto las proposiciones son parte de la realidad, es posible afirmar que la contradicción es parte de lo real. Ni la oposición ni la contradicción implican necesariamente una relación antagónica, porque tanto la primera como la segunda son relaciones entre objetos plenamente constituidos, mientras que la última no lo es.
“La presencia del «Otro» -dice Laclau- me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas. (...) Si lo social sólo existe como esfuerzo parcial por instituir la sociedad -esto es, un sistema objetivo y cerrado de diferencias- el antagonismo, como testigo de la imposibilidad de una sutura última, es la «experiencia» del límite de los social”[49].
Laclau diferencia el concepto de contradicción del de antagonismo. La no contradicción es un principio puramente lógico que determina condiciones de posibilidad para los desarrollos discursivos. El principio de no contradicción fija límites a la construcción significativa de los discursos. Es una condición inmanente a la coherencia de los discursos. Es, entonces, una condición del pensamiento, de lo que Kant llama «juicios analíticos». En tanto tal, tiene el carácter de la necesidad. El antagonismo es una relación de lucha entre dos identidades sociales. Es, por lo tanto, una relación fáctica, sintética. La relación antagónica no es necesaria sino contingente. Es una característica propia de los juicios morales (Hume) o sintéticos a posteriori (Kant). Tratándose de ámbitos diferentes (lógica/realidad), es posible pensar una relación antagónica que no sea contradictoria y también una relación contradictoria que no sea antagónica. Por ejemplo, la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción o entre capital y trabajo asalariado no implica necesariamente antagonismo. A la inversa, el antagonismo de la lucha de clases no implica necesariamente contradicción. Una relación social podría ser contradictoria sólo a condición de que las identidades de los sujetos involucrados en la contradicción estén definidas desde una estructura sincrónica cerrada o totalizada, donde los términos de la relación sean substanciales, esenciales o “en sí”. Sólo en un sistema plenamente constituido y desarrollado puede producirse una contradicción inmanente necesaria. Pero como se ha mostrado que la sociedad no puede constituirse como una estructura suturada, entonces, es necesario aceptar que “el resultado de los distintos antagonismos dependerá de relaciones contingentes de poder entre fuerzas que no pueden ser sometidas a ningún tipo de lógica unificada”[50]. La sociedad entendida como mercado, tal como la conciben los economistas políticos liberales, se elimina el «exterior constitutivo» (antagonismo) y se reduce las relaciones a la interioridad de la lógica del intercambio. De esta manera se elimina “la cuestión del poder como construcción política”[51][v].
Toda relación de antagonismo implica, por lo tanto, la negación de una identidad y, por esta razón, manifiesta el límite de toda objetividad[52], lo que impide que el campo de objetos se determine plenamente. Que el antagonismo es exterior significa que no se deduce necesariamente de la estructura de la sociedad (independientemente de que ésta sea sincrónica o diacrónica, que sea histórica o ahistórica), que no está determinado como un caso particular de contradicción lógica. La negación, el antagonismo procede del exterior. El exterior negativo bloquea la identidad los objetos al interior de la estructura social pero es, a la vez, su condición de posibilidad. Laclau sostiene que este exterior es “pura facticidad”, es -en términos de Hume- una “cuestión de hecho” que no está sujeta al principio lógico de no contradicción y que “no puede ser reconducida a ninguna racionalidad subyacente”[53]. El antagonismo manifiesta la imposibilidad de definirse plenamente de toda identidad. La exterioridad define a las relaciones sociales y revela el carácter contingente y accidental de toda objetividad.
6. Las características de las relaciones sociales
Las relaciones sociales tienen cuatro características constitutivas: (1) son contingentes, (2) son relaciones de poder, (3) responden a la primacía de lo político y (4) están signadas por una radical historicidad.
6. a. Contingencia
La negatividad o el antagonismo constituyen a todas las relaciones sociales. Laclau advierte que el concepto de “negatividad” no debe confundirse con la “negatividad dialéctica”. Esta última es necesaria, inmanente y está determinada desde el sistema (como totalidad estructural plenamente constituida). La negatividad del antagonismo, en cambio, manifiesta el límite en la constitución de toda objetividad, subvierte la objetividad y amenaza la identidad de los sujetos sociales.
“La contingencia no es un mero reverso negativo de la necesidad sino el elemento de impureza que deforma e impide la constitución plena de esta última. (...) Lo que encontramos es siempre una situación limitada y determinada en la que la objetividad se constituye parcialmente y es también parcialmente amenazada; en la que la frontera entre lo contingente y lo necesario se desplazan constantemente”[54]. Según la interpretación de Laclau, en los sistemas racionalistas modernos (Spinoza, Hegel, Marx, estructuralismo) la contingencia es eliminada. La exterioridad del antagonismo reclama, por el contrario, explicitar las condiciones particulares de existencia de toda identidad. La historicidad de las categorías del análisis social introduce la inestabilidad constitutiva de las relaciones entre las condiciones específicas de existencia de un objeto y los elementos que lo componen y lo definen como tal. “Esto implica que es en el nivel de una historia factual y contingente donde debemos buscar las condiciones de existencia de cualquier objetividad que pueda existir”[55].
La contingencia de las relaciones de sociales puede ser analizada en tres niveles. (1) En un primer nivel de análisis, la contingencia implica que las identidades y los significados construidos socialmente nunca logran fijarse y determinarse. Surgen, de este modo, elementos en las estructuras, a los que Laclau llama “significantes flotantes”, que no están articulados con los otros momentos. Desde este punto de vista el conjunto del “campo social podría ser visto como una guerra de trincheras en la que diferentes proyectos políticos intentan articular en torno de sí mismos un mayor número de significantes sociales”[56]. Cada uno de los agentes sociales supone y afirma que su proyecto contiene los caracteres esenciales para la integración de la sociedad, para su unidad y estabilidad y busca hegemonizar el conjunto. Sin embargo, no solamente es imposible alcanzar un dominio hegemónico completo (ya que esto supondría eliminar la contingencia constitutiva de lo social) sino que ninguna identidad puede llegar a ser completamente transparente para sí misma. (2) Un segundo nivel de análisis desliza el foco de atención del proyecto hegemónico a la estructura. Esta perspectiva advierte que el significado de las identidades sociales es equívoco o ambiguo porque es definido de acuerdo a los contextos en los que está inmerso. Sin embargo, en este nivel de análisis no llega a ponerse en cuestión la transparencia última del contexto. Se afirma que el sujeto no es transparente por sí mismo pero puede ser claramente determinado por la estructura, por el contexto. Por ejemplo, Habermas afirma que aunque no es posible alcanzar de hecho una comunidad de comunicación que no esté viciada por las relaciones de poder, sí es posible pensar una comunidad ideal de comunicación que sirva de modelo para evaluar y decidir sobre los proyectos particulares de los sujetos sociales. Pero el concepto de contingencia de lo social nos inhabilita también para este tipo de análisis, puesto que la estructura misma está fallada y es inestable. (3) Un tercer nivel de análisis se abre cuando se comienza a sospechar que las dificultades para determinar las identidades no se derivan de una imposibilidad empírica, de algunas particularidades de los hechos, sino de “algo que «trabaja» desde el comienzo en el interior de la estructura. Es decir, que incluso en tanto que idea regulativa la coherencia de la estructura debe ser puesta en cuestión”[57]. El problema no es que la contingencia de los hechos empíricos imposibilita encontrar una coherencia lógica que permita explicar los hechos. Si éste fuera el problema, Habermas tendría razón al postular una coherencia extraempírica (ideal regulativo de la razón) como criterio de ordenamiento de los hechos empíricos. El problema es que no es posible postular un único ideal racional que permita ordenar los hechos coherentemente, porque esto supondría un único criterio de verdad, una totalidad estructural completamente autodefinida y autoregulada y, en definitiva, la concepción de la razón como fundamento. Es decir, nos mantendríamos dentro del paradigma de la ilustración, dentro de una metafísica idealista.
De la profundización de los análisis desde la contingencia se sigue que “si la serie es indecidible en términos de su misma estructura formal, el acto hegemónico no será la realización de una racionalidad estructural que lo precede sino un acto de construcción radical”[58].
A partir de estos resultados se abren nuevas posibilidades de investigación de los procesos de construcción de lo social, a los que Laclau llama hegemonía. (a) En primer lugar, todo proyecto y toda decisión es posibilitada pero no determinada por la estructura que le sirve de contexto. (b) El agente de decisión es interno a una estructura que es en sí misma indecidible, de manera que las decisiones de los agentes transforman y subvierten la estructura (condiciones, contexto) transformando al mismo tiempo su propia identidad, ya que ésta depende parcialmente de la estructura. (c) “El sujeto no es otra cosa que esta distancia entre la estructura indecidible y la decisión”[59], es decir, ninguna decisión está determinada estructuralmente. Decidir implica reprimir o suprimir otras decisiones alternativas posibles y el resultado al que se llega es siempre el producto de una relación de poder. En término nietzscheanos: el yo o la propia identidad es siempre la imposición de un “instinto dominante”, lo cual supone la subordinación de los otros instintos. No es posible determinar racionalmente cuál fuerza debe dominar. Por el contrario, la racionalidad supone el dominio de una fuerza, de un instinto. Cuando se acepta el criterio de la racionalidad iluminista ya un instinto se ha impuesto y ha subordinado a los demás a sus propias reglas y criterios.
De aquí no se deriva que las decisiones sean «irracionales», ya que esta contraposición racional/irracional supone la aceptación del principio de razón. Una decisión no puede ser racional ni irracional pero puede ser más o menos razonable. Una decisión es razonable cuando hay motivos y argumentos para preferirla a otras, aun cuando ninguno sea un fundamento apodíctico. En consecuencia, cuando dos proyectos razonables se oponen, la decisión dependerá en última instancia de la lucha, de las relaciones de fuerza. “La constitución de una identidad social es un acto de poder y la identidad como tal es poder”[60].
6. b. Relaciones de poder
La segunda característica de las relaciones sociales es que están atravesadas por relaciones de poder. Para aclarar el sentido en que aquí se habla de relaciones de poder Laclau, como antes lo había hecho Foucault, advierte que es necesario abandonar tres concepciones erróneas respecto del poder. La primera es la que sostiene que los sujetos o las fuerzas sociales pueden ser definidos en su identidad propia al margen de toda relación de poder, como si las últimas fuesen solamente una posibilidad empírica accidental y particular. “Estudiar las condiciones de existencia de una cierta identidad social –dice- es equivalente, por lo tanto, a estudiar los mecanismos de poder [o las tecnologías de poder, en términos de Foucault] que la hacen posible”[61]. La segunda concepción errónea que hay que eliminar es la que concibe como una esencia o como un atributo esencial de ciertos sujetos sociales. Pero, como ha mostrado Hume, la esencia o substancia no es sino un conjunto de caracteres a los que, por el hábito de percibirlos en unidad, hemos atribuido una existencia objetiva y un sujeto no es otra cosa que un haz de sensaciones, detrás del cual proyectamos un sustrato al que llamamos «yo». En términos de Laclau: “una identidad objetiva no es un punto homogéneo sino un conjunto articulado de elementos”[62]. Una identidad no se define a partir de la racionalidad inmanente de la estructura sino por oposición a las fuerzas que niega o que excluye. La tercera concepción errónea del poder es la que lo contrapone a la libertad. Es decir, es la tesis que sostiene que la realización plena de la libertad supone la eliminación de las relaciones de poder.
“La sociedad reconciliada es imposible porque el poder es condición de posibilidad de lo social. Transformar lo social, incluso en el más radical y democrático de los proyectos, significa por lo tanto construir un nuevo poder -no la eliminación radical del poder”[63].
6. c. La primacía de lo político
El método genealógico, que Foucault tomó de Nietzsche, efectiviza una crítica radical de los valores y de las esencias al mostrar las condiciones históricas en las que el valor o la esencia en cuestión surgió. Se trata de “mostrar el momento de su contingencia radical, es decir, de reinscribirlo en el sistema de opciones históricas reales que fueron desechadas”. Se trata de “mostrar el terreno de la violencia originaria, de la relación de poder a través de la cual esa institución tuvo lugar”[64]. Así, la “genealogía de la moral” nietzscheana muestra en qué condiciones se generaron los valores que hoy denominamos como “bueno” y “malo”; así, la genealogía de la prisión foucaultiana describe cómo la cárcel se convirtió en la forma moderna de castigo. Estas investigaciones han sido posibles porque
“si la objetividad se funda en la exclusión, las huellas de esta exclusión estarán siempre presentes de un modo u otro. Lo que ocurre es que la sedimentación [naturalización, esencialización] puede ser tan completa, el privilegio de uno de los polos de la relación dicotómica tan logrado, que el carácter contingente de este privilegio, su dimensión originaria de poder, no resulta inmediatamente visible. [...] Las formas sedimentadas de la «objetividad» constituyen el campo de lo que denominamos «lo social». El momento del antagonismo, en el que se hace plenamente visible el carácter indecidible de las alternativas y su resolución a través de relaciones de poder es lo que constituye el campo de «lo político»”[65].
La distinción entre lo social y lo político es constitutiva del ser de lo social, pero el límite entre lo social y lo político se desplaza constantemente en cada sociedad histórica. Como la sociedad se constituye sobre la distinción, no es posible alcanzar una transparencia última, ya que siempre quedará un plus de opacidad inherente a toda relación social. “Una estructura dislocada es una estructura abierta, en la que la crisis puede resolverse en las más diversas direcciones. (...) Esto significa que la rearticulación estructural será una rearticulación eminentemente política”[66].
6. d. Historicidad
La realidad es un sistema de significación producido por la praxis, es una construcción social y como tal, está siempre sujeta a condiciones históricas de emergencia, las que son siempre contingentes[vi]. Tanto los objetos como los sujetos sociales son realidades signadas por una radical historicidad y, en consecuencia, su ser no puede derivarse necesariamente ni de la estructura (como pretenden los estructuralistas y deterministas) ni de un sentido objetivo de la historia (como pretenden los marxistas)[vii]. Todo sentido histórico remite a una facticidad originaria.
7. Subordinación, opresión, dominación: la revolución democrática
Foucault ya había mostrado que donde hay poder, hay resistencia; sin embargo, las formas de resistencia pueden ser variables y sólo en ciertos casos adoptan carácter político y se constituyen en luchas encaminadas a finalizar con una relación de opresión o dominación. La política concebida como una praxis que crea, reproduce y transforma las relaciones sociales, no puede localizarse a un nivel determinado de lo social, puesto que el problema político es el problema de institución de lo social, de la definición y articulación de las relaciones sociales en un campo surcado por antagonismos. La política es “un tipo de acción cuyo objetivo es la transformación de una relación social que construye a un sujeto en relación de subordinación”[67]. El problema central de la política es, entonces, “cuáles son las condiciones discursivas de emergencia de una acción colectiva encaminada a luchar contra las desigualdades y a poner en cuestión las relaciones de subordinación”. Dicho de otro modo, el problema central es: “en qué condiciones una relación de subordinación pasa a ser una relación de opresión y se torna, por tanto, en la sede de un antagonismo”[68].
Para comprender el significado de estas preguntas, es necesaria una definición terminológica:
“Entenderemos por relación de subordinación –dicen Laclau y Mouffe- aquélla en la que un agente está sometido a las decisiones de otro -un empleado respecto a empleador, por ejemplo, en ciertas formas de organización familiar, la mujer respecto al hombre, etc.- Llamaremos, en cambio, relaciones de opresión a aquellas relaciones de subordinación que se han transformado en sede de antagonismos. Finalmente, llamaremos relaciones de dominación al conjunto de aquellas relaciones de subordinación que son consideradas como ilegítimas desde la perspectiva o el juicio de un agente social exterior a las mismas –y que pueden, por tanto, coincidir o no con las relaciones de opresión actualmente existentes en una formación social determinada”[69].
¿Cómo a partir de las relaciones de subordinación se constituyen las relaciones de opresión? La subordinación establece un conjunto de posiciones diferenciadas (positivas y plenamente constituidas) entre agentes sociales y tiende a eliminar todo antagonismo, excluyendo toda relación equivalencial entre las demandas. En un sistema tal, el antagonismo sólo podrá emerger en la medida en que sea subvertido el carácter diferencial positivo de una posición subordinada, lo cual sólo es posible si el discurso de la subordinación es interrumpido por la presencia de un exterior discursivo. Las condiciones que harán posible la lucha contra los diferentes tipos de desigualdad sólo existirán a partir del momento en que el discurso democrático esté disponible para articular las diversas formas de subordinación. Para que ello ocurra fue necesario que primero se hubiese impuesto el principio democrático de libertad e igualdad, constituyéndose en el punto nodal de lo político. Esta mutación, a la que Tocqueville llama “revolución democráctica”[70], se produjo hace 200 años y ha sido decisiva en la transformación del imaginario político. Esa ruptura, simbolizada por la Declaración de Derechos del Hombre, proporcionó las condiciones discursivas que permitieron cuestionar la ilegitimidad de las diferentes formas de desigualdad, haciéndolas equivalerse como formas de opresión. Así, esta fuerza subversiva profunda del discurso democrático, constituyó el fermento para las diversas formas de lucha contra la subordinación. Para Laclau y Mouffe, las reivindicaciones socialistas deben ser vistas como un momento interior de la revolución democrática y no como una esfera discontinua e incluso opuesta a ella.
En consecuencia, para Laclau, “una alternativa de izquierda” sólo puede consistir en la construcción de un sistema de equivalencias distintas, que establezca la división social sobre una base diferente. Pero esta política debe ubicarse plenamente en el campo de la Revolución Democrática y expandir las cadenas de equivalencias entre las distintas luchas contra la opresión. La izquierda no puede renegar de la ideología liberal democrática sino profundizarla y expandirla en dirección a una democracia radicalizada y plural. Sobre esta base, Laclau pone en cuestión el concepto clásico de revolución, ya que está calcado sobre el molde del imaginario jacobino y es el núcleo último de una fijación esencialista[71]. No habría nada que objetarle si por tal se entendiera la sobredeterminación de un conjunto de luchas en un punto de ruptura política, pero implica el carácter fundacional del hecho revolucionario, la institución de un punto de concentración del poder a partir del cual la sociedad podía ser reorganizada racionalmente. Esta perspectiva es incompatible con la pluralidad y la apertura que requiere una democracia radicalizada.
“La precariedad de toda equivalencia exige que ella sea complementada-limitada por la lógica de la autonomía. Es por eso que la demanda de igualdad no es suficiente; sino que debe ser balanceada por la demanda de libertad, lo que nos conduce a hablar de democracia radicalizada y plural”[72].
En las décadas recientes se ha puesto de manifiesto una conciencia creciente de los límites de la modernidad, la que se expresó centralmente alrededor de los aportes de los filósofos “postmodernos”[73]. Se han puesto en evidencia los límites de la razón ilustrada (insuperablemente atada a los conceptos de esencia, fundamento, totalidad, necesidad), el descreimiento de los ideales de transformación revolucionaria de la realidad social y la crisis de la noción de vanguardia cultural. Laclau se propone demostrar que estos acontecimientos abren posibilidades inéditas para una crítica radical de toda forma de dominación, porque el proyecto emancipatorio ya no requiere una razón-como-fundamento[74].
Conclusión
Laclau y Mouffe coinciden con Rancière en varios puntos: dejan de lado los conceptos de la tradición marxista aceptados por la Escuela de Frankfurt, y el concepto de poder utilizado por Foucault y Deleuze; rescatan el concepto de política, liberándolo de los límites a los que fue reducido por la tradición del liberalismo como por la marxista; oponen la política emancipatoria a las relaciones de dominación. En todos estos aspectos, la obra de Laclau y Mouffe puede ser vista como una continuación y una complementación de la obra de Rancière. No obstante, los primeros avanzan en la profundización teórica y conceptual más allá de los resultados alcanzados por el último.
Con el fin de precisar el concepto de la política, Laclau y Mouffe rescatan elementos de la lingüística, del estructuralismo, del marxismo, de la historia, del psicoanálisis y de la tradición política democrática. Ello les ha permitido enriquecer el marco teórico con categorías provenientes de diferentes disciplinas como las de discurso, dislocación, antagonismo, hegemonía, significantes vacíos, etc. Tales conceptos crean las condiciones para la descripción y la comprensión de problemas tales como las crisis estructurales, el objeto de la política, el surgimiento de nuevos sujetos, la igualación de las condiciones sociales y la dominación. Como Foucault y Rancière, Laclau sostiene que los sistemas sociales resultan de una articulación contingente de cadenas de equivalencias entre las prácticas diversas. Al explicar la lógica de la articulación y la política como hegemonía, Laclau y Mouffe superan los desarrollos previos de la filosofía y teoría políticas (incluido Rancière). Para Laclau, la lógica capaz de responder a los problemas surgidos en la modernidad no es ni dialéctica pero tampoco nietzscheana. Se trata de una lógica hegemónica, la que requiere que las particularidades aparezcan como encarnación del universal. Sin embargo, como se verá en el próximo capítulo, lo universal sólo puede encarnarse en un particular que asume la representación del universal. La teoría de la hegemonía hace posible el desarrollo de la comprensión de la lógica que gobierna los procesos políticos.
Profundizando el camino iniciado por Rancière, Laclau y Mouffe desarrollan la lógica propia de los sistemas de diferencias o “policía” y la lógica propia de las relaciones de equivalencia o lógica “política”. Estos desarrollos teóricos permiten además cuestionar los conceptos de fundamento, de totalidad (sistémica o dialéctica), de esencia, de contradicción y de sujeto substancial. Sin agotarse en la actitud crítica los aportes teóricos de estos autores contribuyen a caracterizar las relaciones sociales de otro modo, resumiendo sus resultados en los siguientes rasgos: contingencia, articulaciones de fuerzas, primacía de la política e historicidad.
Finalmente, las investigaciones de Laclau y Mouffe hacen posible una conceptualización nueva de la dominación. Como Rancière, la dominación es definida en oposición a la política (emancipatoria) e identificándola con la estructura diferencial, con el sistema corporativo-policial, pero a diferencia del pensador argelino se logra definir y precisar con mayor rigor las características propias de cada una de estas relaciones. Las relaciones de dominación se definen como un tipo específico de relaciones de subordinación: aquellas que se han convertido en relaciones de opresión y en sede de antagonismos. Toda relación de dominación implica, en consecuencia (como ya había señalado Foucault), una resistencia, un contra poder, una lucha contra. No hay, por tanto, dominio natural, sino que toda relación de dominación es histórica, es una construcción social particular. Sin embargo, la dominación supone también la irrupción de un elemento “universal”: el imaginario democrático y el ejercicio político emancipatorio.
NOTAS FINALES:
[1] Laclau, E.: La razón populista, Buenos Aires, F. C. E., 2005, p. 91.
[2] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 124.
[3] “Por discurso no entendemos algo esencialmente restringido a las áreas del habla y la escritura, sino un conjunto de elementos en el cual las relaciones juegan un rol constitutivo. Esto significa que esos elementos no son preexistentes al complejo relacional, sino que se constituyen a través de él. Por lo tanto «relación» y «objetividad» son sinónimos” (Laclau, E.: 2005, p. 92).
[4] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: Postmarxismo sin pedido de disculpas, en Laclau, E.: Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993, p.116.
[5] El concepto de discurso parece tener aquí el mismo significado que el concepto de lenguaje en Gadamer: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Gadamer, H. G.: Verdad y Método I, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1996, p. 567).
[6] Cfr. Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 128.
[7] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1993, p. 119.
[8] Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, pp. 132 ss.
[9] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1993, p. 115.
[10] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1993, pp. 116-7. Énfasis nuestro.
[11] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 123.
[12] “En nuestra perspectiva no existe un más allá del sistema de diferencias, ningún fundamento que privilegie a priori algunos elementos del todo por encima de los otros. Cualquiera que sea la centralidad adquirida por un elemento, debe ser explicada por el juego de las diferencias como tal” (Laclau, E.: 2005, p. 93. Énfasis nuestro).
[13] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1993, p. 124.
[14] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1993, pp. 124-27. Énfasis nuestro.
[15] Cfr. Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, pp. 124-25.
[16] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 127.
[17] Por esta razón, para Laclau, “la dialéctica de Hegel nos da herramientas ontológicas sólo parcialmente adecuadas para determinar la lógica del vínculo hegemónico. La dimensión contingente de la política no puede pensarse dentro de un molde hegeliano” (Laclau, E.: Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la constitución de lógicas políticas, en Butler, J. et alia: Contingencia, hegemonía y universalidad, Buenos Aires, F. C. E., 2003, p. 70).
[18] Cfr. Dislocación y capitalismo, en Laclau, E.: 1993: pp. 58 ss.
[19] Gorlier, J. C.: El constructivismo y el estudio de la protesta social, en Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires, Número 4, Junio de 1998, p. 32.
[20] [Nota nuestra] Cf. Žižek, S.: 2001, p. 198.
[21] Gorlier, J. C.: Op. Cit., p. 32.
[22] Laclau, E.: 1993, p. 57.
[23] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 107.
[24] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, pp. 110-11.
[25] Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 105.
[26] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p.119.
[27] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p.130. Cursivas de los autores.
[28] Cf. Marx, K.: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1993, pp. 83-4.
[29] Como Foucault, Laclau piensa que el poder es una relación entre fuerzas desiguales y que si hubiese un “poder total” ya no sería poder.
[30] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 60. Énfasis nuestro.
[31] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 61. Cursivas en el original.
[32] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 63. Énfasis nuestro.
[33] “Como esta total coincidencia de lo universal con lo particular es en última instancia imposible –dada la deficiencia constitutiva de los medios de representación- siempre quedará un residuo de particularidad”. (Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 62).
[34] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 61.
[35] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 62. Cursivas en el original. Cf. Laclau, E.: 2005, pp. 125-6.
[36] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 63. Cursivas en el original. Cf. Laclau, E.: 1996, p. 160.
[37] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 56. Énfasis nuestro.
“Lo universal es un lugar vacío, una falta que sólo puede llenarse con lo particular, pero que, a través de su misma vacuidad, produce una serie de efectos cruciales en la estructuración/desestructuración de las relaciones sociales. En este sentido es un objeto imposible a la vez que necesario” (Op. Cit.: p. 64).
[38] Žižek, S.: 2001, p. 114. Énfasis nuestro.
[39] Laclau, E.: 2005, p. 94. Énfasis en el original, subrayados nuestros.
[40] Laclau y Mouffe llaman sistema de diferencias a esta totalidad diferencial. El “sistema de diferencias” se identifica con el “sistema institucional” (cf. Laclau, E.: 2005, p. 225) y con lo que J. Rancière llama “policía”.
[41] “Por lo tanto, tenemos dos formas de construcción de lo social: o bien mediante la afirmación de la particularidad —en nuestro caso, un particularismo de las demandas—, cuyos únicos lazos con otras particularidades son de una naturaleza diferencial (como hemos visto: sin términos positivos, sólo diferencias), o bien mediante una claudicación parcial de la particularidad, destacando lo que todas las particularidades tienen, equivalentemente, en común. La segunda manera de construcción de lo socia1 implica el trazado de una frontera antagónica; la primera, no. A la primera manera de construcción de lo social la hemos denominado lógica de la diferencia, y a la segunda, lógica de la equivalencia” (Laclau, E.: 2005, pp. 103-4). Énfasis en el original.
[42] Žižek cuestiona en este punto la posición de Laclau por quedar atrapada en los supuestos dualistas de origen kantiano, que determinan un resultado abstracto e insuficiente, conduciéndolo por un camino que Hegel llamaba del “infinito malo”. Cf. Žižek, S.: 2001, pp. 192-3, y Žižek, S.: ¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!, en Butler, J. et alia: 2000, pp. 121 ss.
[43] Laclau llama “campo de la representación” a lo que Žižek denomina “orden simbólico”.
[44] Laclau, E.: 2005, pp. 94-5. Énfasis en el original, subrayados nuestros.
[45] Laclau y Mouffe sugieren que esto puede vincularse con la noción de crisis orgánica en Gramsci y también, con el concepto de “crisis” en la ciencia de T. Kuhn.
[46] Laclau, E.: 2005, p. 95. Énfasis en el original, subrayados nuestros.
[47] Laclau, E.: 2005, p. 95. Énfasis en el original, subrayados nuestros.
[48] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 131.
[49] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, pp.145-46.
[50] Laclau, E.: 1993, p. 26.
[51] Laclau, E.: 1993, p. 72.
[52] Laclau, E.: 1993, p. 34.
[53] Ibídem.
[54] Laclau, E.: 1993, p. 44.
[55] Laclau, E.: 1993, p. 39.
[56] Laclau, E.: 1993, p. 45. Énfasis nuestro.
[57] Laclau, E.: 1993, p. 46.
[58] Ibídem. Cfr. Labourdette, S.: Política y poder, Buenos Aires, A-Z Editora, 1993.
[59] Laclau, E.: 1993, p. 47.
[60] Laclau, E.: 1993, p. 48.
[61] Laclau, E.: 1993, p. 48.
[62] Laclau, E.: 1993, p. 48.
[63] Laclau, E.: 1993, p. 50.
[64] Laclau, E.: 1993, p. 51.
[65] Laclau, E.: 1993, pp. 50-1. Cursivas del autor, corchetes nuestros. Siguiendo los desarrollos de A. Gramsci, Laclau sostiene que “la sociedad civil está constituida como un espacio político” (Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 56).
[66] Laclau, E.: 1993, p. 66.
[67] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 171.
[68] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 172. Énfasis nuestro.
[69] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 172. Énfasis en el original.
[70] Tocqueville señala que “no es posible concebir a los hombres como eternamente desiguales entre sí en un punto e iguales en otros; en cierto momento, llegarán a ser iguales en todos los puntos”.
[71] Žižek advierte en este punto que Laclau tiene una posición “reformista” y que termina por negar la posibilidad de la revolución entendida como una transformación global del sistema: acepta el capitalismo como única opción con la consiguiente pérdida de la alternativa socialista y la “renuncia a todo intento real de superar el régimen capitalista liberal existente” (Cf. Žižek, S.: ¿Lucha de clases o postmodernismo?.. en Butler, J. et alia: 2003, pp. 97-8 y 101)
[72] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 207.
[73] En diferentes lugares, Žižek critica la posición política “postmoderna” que acepta las condiciones impuestas por el sistema económico y desarrolla estrategias de lucha dentro de él. Al respecto, escribe: “la política postmoderna implica un repliegue teórico del problema [económico] de la dominación [de clase] dentro del capitalismo”. Y más adelante agrega: “La política postmoderna definitivamente tiene el gran mérito de que «repolitiza» una serie de ámbitos anteriormente considerados «apolíticos» o «privados»; lo cierto es, sin embargo, que no repolitiza de hecho el capitalismo, ya que la noción y la forma misma de «lo político» dentro del cual opera se funda en la «despolitización» de la economía. (…) La política postmoderna actual de subjetividades múltiples no es precisamente lo suficientemente política, en la medida en que presupone calladamente un sistema «naturalizado» no tematizado de las relaciones económicas” (Žižek, S. en Butler, J. et alia: 2003: pp. 104, 106 y 117).
[74] El argumento de Laclau se desarrolla en tres pasos: (1) Demostrar que la negatividad es constitutiva de la sociedad y que, por lo tanto, es imposible que la estructura social se constituya como una positividad y como un objeto legítimo de ciencia. (2) El análisis del fenómeno de la dislocación en el capitalismo evidencia la historicidad de toda realidad social. (3) Evidenciar el carácter discursivo (socialmente construido) de la verdad, lo que posibilita una nueva libertad frente al objeto.
[i] Ernesto Laclau se graduó en Historia en la Universidad Nacional de Buenos Aires, colaborando con Gino Germani y José Luis Romero. Militó en la izquierda nacional de Jorge Abelardo Ramos hasta el año 1969 en que se radicó en Europa, tras una invitación del historiador Eric Hobsbawn, doctorándose en la Universidad de Oxford. Actualmente desempeña como profesor de Teoría Política en la Universidad de Essex (GranBretaña) y en la Universidad Estatal de Nueva York (Estados Unidos).
Entre sus obras se destacan Política e ideología en la teoría marxista (1977); Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia (en coautoría con Chantal Mouffe -1985-); Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (1990); Hegemonía, contingencia y universalidad (en coautoría con Judith Butler y Slavoj Žižek -2000-) La razón populista (2005).
[ii] “El campo de las identidades sociales no es un campo de identidades plenas sino el de un fracaso. [...] Toda identidad es dislocada en la medida en que depende de un exterior que, a la vez que la niega, es su condición de posibilidad. Pero esto mismo significa que los efectos de la dislocación habrán de ser contradictorios. Si por un lado ellos amenazan las identidades, por el otro están en la base de la constitución de identidades nuevas” (Laclau, E.: 1993, p. 55). “Entender la realidad social no consiste en entender lo que la sociedad es sino aquello que le impide ser” (Laclau, E.: 1993, p. 61. Cursivas del autor).
[iii] Laclau advierte que el análisis de Rancière se “acerca mucho” al suyo en dos aspectos: 1) En su insistencia en que una parte funciona, al mismo tiempo, como un todo; es decir, el desnivel inherente a toda operación hegemónica. 2) En la conceptualización de una clase que no es una clase, “que tiene como determinación particular algo del carácter de una exclusión universal –del principio de exclusión como tal-” (Laclau, E.: 2005, p. 305).
[iv] Escribe Laclau: “Lo universal no tiene contenido propio, sino que es una plenitud ausente o, más bien, el significante de la plenitud como tal, de la idea misma de plenitud; lo universal sólo puede emerger a partir de lo particular, ya que es sólo la negación de un contenido particular lo que transforma a ese contenido en el símbolo de una universalidad que lo trasciende; (3) puesto, sin embargo, que lo universal es un significante vacío, qué contenido particular va a significar a aquél es algo que no puede determinarse ni por un análisis de lo particular ni por un análisis de lo universal en cuanto tales” (Laclau, E.: Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996, pp. 33-4).
[v] A continuación, Laclau resume su argumentación sobre este punto en los siguientes términos: “(1) en el Prefacio [a la Contribución a la crítica de la economía política] Marx presenta, por un lado, una teoría de la historia basada en la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción -una contradicción sin antagonismo- y, por el otro, una descripción que presupone la naturaleza antagónica de las relaciones de producción en las sociedades de clase; (2) que la coherencia lógica de su esquema depende, por consiguiente, de la posibilidad teórica de integrar teóricamente el antagonismo a su teoría más general del cambio histórico; (3) que una solución inicial consistiría en reducir el antagonismo a contradicción, ya que en tal caso aquél estaría integrado a la dinámica de la interacción conceptual entre fuerzas productivas y relaciones de producción, pero que esta reducción es imposible; (4) que otro medio de recuperación conceptual consistiría en mostrar que el antagonismo, si bien no es contradictorio, es sin embargo inherente a las propias relaciones de producción y está por lo tanto sometido a las leyes de movimiento que regulan la transformación de estas últimas. Sin embargo, como hemos visto, el antagonismo no puede ser reintegrado de este modo: él establece, por el contrario, las condiciones de un «exterior» permanente. Pero, en tal caso, si la historia aparece confrontada con un exterior permanente, el resultado de los distintos antagonismos dependerá de relaciones contingentes de poder entre fuerzas que no pueden ser sometidas a ningún tipo de lógica unificada. De este modo se disuelve el racionalismo del Prefacio y su intento de reducir el proceso histórico a una estructura que sería, en la última instancia, inteligible” (Ibídem).
[vi] “El punto final que hace posible un intercambio fructífero entre la teoría lacaniana y el enfoque hegemónico de la política es que, en ambos casos, cualquier forma de no fijación, el desplazamiento trópico y similares, está organizada alrededor de una falta original que, a la vez que impone una tarea extra a todos los procesos de representación, también abre, en la medida en que esa tarea dual no puede sino finalmente fracasar en su intento de sutura, el camino a una serie indefinida de sustituciones que son el fundamento mismo de un historicismo radical” (Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 77. Énfasis nuestro).
Žižek cuestiona en este punto lo que considera un ejemplo de una postura formalista kantiana y una errónea interpretación del pensamiento de Lacan, oponiendo al “mal infinito” kantiano la noción hegeliana del “universal concreto”. Sostiene que lo universal difiere de lo infinito en este sentido, que todo llega a un fin aunque éste resulte siempre insuficiente y necesite trasladarse a otro nivel.
“De modo que Lacan es el opuesto mismo del formalismo kantiano (si por éste entendemos la imposición de un marco formal que sirve como a priori de su contenido contingente): Lacan nos obliga a tematizar la exclusión de algún contenido traumático que es constitutivo de la forma universal vacía. Hay espacio histórico sólo en la medida en que este espacio está sostenido por alguna exclusión más radical (o, como habría dicho Lacan, forclusión). De modo que deberíamos distinguir entre dos niveles: la lucha hegemónica por la cual el contenido particular hegemonizará la noción universal vacía y la imposibilidad más fundamental que vuelve vacío al universal, y por ende, un terreno para la lucha hegemónica” (Cf. Žižek, S. en Butler, J. et alia: 2003, pp. 106-7 y 120-1).
[vii] “Lo que es importante es romper la falsa alternativa «trascendentalismo ahistórico/historicismo radical». Ésa es una alternativa falsa, pues cada uno de sus términos incluye al otro y, finalmente, enuncian lo mismo. Si yo digo que lo que vale es el historicismo radical, necesitaremos algún tipo de metadiscurso que atraviese la historia para especificar las diferencias entre las distintas épocas. Si yo digo que lo que vale es el trascendentalismo riguroso, tendrá que aceptar la contingencia de una variación empírica que sólo se puede entender en términos historicistas. Sólo si acepto plenamente la contingencia e historicidad de mi sistema de categorías, pero renuncio a todo intento de comprender el significado de su variación histórica conceptualmente, podré comenzar a salir de ese callejón sin salida. Obviamente, esa solución no suprime la dualidad trascendentalismo/historicismo, pero al menos introduce una cierta souplesse y multiplica el número de juegos de lenguaje que se pueden jugar dentro de ella. Hay un nombre para un saber que opera en estas condiciones: finitud” (Laclau, E., en Butler, J. et alia: 2003, p. 203).